Рагимова И.А.

ТЕОРИЯ   «  ИДЕЙ  »  ПЛАТОНА  ГНОСЕОЛОГИЯ

                Учение Платона об идеях - это трансцендентализм, учение об отвлечённых понятиях, эйдосах, идеях вещей, предшествующих всякому чувственному опыту, трансцендентных предметному, чувственно - воспринимаемому миру.

                По Платону, вещь, которая никем не мыслится, не существует. Но чтобы мыслить вещь, надо уже иметь эйдос, идею вещи - знание вещи, уже имеющееся в нашей душе, то есть индивидуальному, субъективному процессу познания должно предшествовать отвлечённое понятие, эйдос, идея вещи, объективно существующая до всякого чувственного опыта. Понятие, эйдос, идея вещи, вечные, тождественные, неизменяемые, неподвижные - коррелят, критерий истинности нашего субъективного познания, нашего субъективного представления вещи, противополагаемого объекту познания, идее, эйдосу вещи.

                У Платона, вещи, которую мы мыслим, должно предшествовать знание вещи, понятие вещи, уже имеющееся в нашей душе. Мыслимому понятию вещи должны предшествовать эйдос, идея души, которую мы уже знаем; мыслить же идею души - значит мыслить идею самое по себе. По Платону, верный путь к любви - это «начав с отдельных проявлений прекрасного, надо всё время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это - прекрасное?.. нечто, во-первых, вечное, не знающее ни роста, ни оскудения, а во-вторых, ни в чём-то прекрасное, а в чём-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, но в виде какой-то речи или знания, ни в чём-то другом, будь то животное, Земля, небо или ещё что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий  оно не испытывает».   (Платон.Пир, 211с, а-b)     (1)

                У Платона мысленная априорная природа, мысленный априорный космос, составляющие его эйдосы, идеи вещей предшествуют чувственной природе, видимому ощутимому космосу, всему, что составляет его содержание.

                Трансцендентные вечные идеи Платона - это познающие субстанции, общее. Каждая идея, эйдос вещи - это специфическая общность для подпадающих под эту общность одноимённых с идеей вещей, каждая из которых выражает её специфику в полном объёме.

                Вечные идеи вещей Платона - это конкретно - идеальная  общность, полнота всех своих определений: «Так, например, если взять эйдос человека, то вместе с ним вдруг сразу появляется… весь идеальный человек, с самого начала всем обладающий, совершенно целый, вполне готовый. Почему, спрашивается, есть у живого существа глаза, почему брови? Да потому, что оно должно иметь всё, соответственно его природе, а если мы скажем, например, что эти части даны ему для того, чтобы избежать опасности, то и этим выразим то, что в самой природе его заключается принцип, который блюдёт за сохранением в целости его существа, пользуясь, между прочим, и этими частями».   (Плотин.Эннеады, т.5, VI. 7.2  стр.264-265)     (2)

                Индивидуальное человеческое познание - это также обобщение. Но это последовательность обобщения через абстрактно - идеальное, прерывные абстракции, понятия отдельных вещей к конкретно - идеальному.

                Индивидуальное познание, чувственный опыт покоится на чётко дифференцированных Платоном способностях к познанию человеческой души и разума, находящегося в душе.

                Способность человеческой души к познанию - это её способность к рассуждению, размышлению, к дискурсивному логическому знанию, разделению и соединению чувственных представлений; анализ и синтез посредством понятий, суждений, умозаключений.

                Человеческий разум, по Платону - это диалектическая способность, интеллектуальная интуиция, понятие понятия, сведение разумом к эйдосу, идее вещи понятий, абстракций, одноимённых с идеей вещи, полученных от многих чувственных восприятий. Разум, интеллектуальную интуицию Платон называет «припоминанием»… «душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, человек должен постигать (её) в соответствии с идеей, исходящих от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это и есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия».    (Платон.Федр, 249 b-c)     (3)

                Чувственно - воспринимаемая вещь - это вещь, воспринимаемая как «нечто слитное» : «Ведь зрение воспринимает большое и малое не раздельно, а как нечто слитное».   (Платон.Государство, 524 е)     (4)

                Будучи противоположной как самой себе, так и другому, иному, чувственно- воспринимаемая вещь - это единство противоположных свойств, качеств, отражая «становление» вещей, всего возникшего - противоположное из противоположного:.. если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим?..  И соответственно, если оно становится меньше, то меньшим становится из большего?.. И слабое возникает из сильного, а скорое из медленного?.. Если что становится хуже, то не из лучшего ли?  Если справедливое, то из несправедливого?»   (Федон, 70е, 71а)    (5)

                Мыслимая вещь, понятие вещи в отличие от чувственных восприятий, всегда слитных, - это едино - многое, это ум, мыслящий вещь, ум - тождество и одновременно различие, анализ, разделение одной вещи на две, отличные друг от друга: имена, названия, абстракции, понятия - общее составляющих чувственную вещь противоположностей: «Естественно, при таких обстоятельствах душа привлекает себе на помощь рассуждение и размышление и прежде всего пытается разобраться, об одном ли предмете или о двух разных предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение… И если выяснится, что это два предмета, то каждый из них окажется и иным и одним и тем же… Если каждый из них один, а вместе их два, то эти два будут в мышлении разделены, ибо если два не разделены, они мыслятся уже не как два, а как одно».   (Платон.Государство, 524b)

                Понятия, абстракции, общее противоположностей, составляющих чувственную вещь, не смешиваются, не переходят друг в друга. Но будучи понятиями, подчинёнными основному понятию, сущности вещи, они относительны, сравниваясь, сопоставляясь с определяющей их сущностью: «О сущности же того и другого - что они собой представляют - и об их взаимной противоположности, а также в свою очередь о сущности этой противоположности пытается у нас судить сама душа, то и дело возвращаясь к ним и сравнивая их между собой… Значит, не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо видимо здесь можно схватить сущность  и  истину, там же - нет».   (Платон.Теэтет, 186 b-с)     (6)

                Мысленная вещь - это вещь, ставшая мыслью вещи, это тождественная, равная во всех отношениях, непротиворечивая вещь в форме понятия, обладающая качествами, свойствами постольку, поскольку «такие-то  качества у того, с чем их соотносят»: «Но оно касается лишь тех вещей, которые берутся в соотношении с чем-нибудь: у них такие-то качества, потому  что  такие-то качества у того, с чем  их соотносят, а сами по себе они соотносятся лишь с самими собой… большее будет таким потому, что оно больше чего-нибудь?.. Не того ли, что меньше?.. А то, что много больше - того, что много меньше…»   (Платон.Государство, 438b)

                Здесь Платон устанавливает формально - логический закон противоречия, запрещающий причастность понятию, идее вещи двух противоположных понятий, отражающих качество, свойство вещи: идее «огня», который жжёт, не могут быть причастны одновременно понятия горячего и холодного: «Мне кажется, не только большое никогда не согласится быть одновременно и большим и малым, но и большое в нас никогда не допустит и не примет малого, не пожелает оказаться меньше другого… и вообще, ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо  при этом изменении гибнет».   (Платон.Федон, 102е)

                Идея «снега» никогда не примет идеи «горячего». Когда идея - «горячего» приблизится, она либо отступит, либо погибнет со снегом, подчинённым идее «снега»:.. «никогда снег,..  приняв горячее, уже не будет тем, чем был прежде - снегом и вместе с тем горячим: когда горячее приблизится, он либо отступит перед ним, либо погибнет. Равным образом «огонь, когда приближается холодное, либо сходит с его пути, либо погибает: он и не хочет, и не в силах, принявшим холод, быть тем, чем был прежде, - огнём, и, вместе, холодным».   (Платон.Федон, 103d)

                Вещи: огонь и снег, не противоположные друг другу, но обладающие формой - названием, именем, понятием «снега» и «огня» во все времена своего существования, не допустят противоположных им идей, и либо отступят перед ними,  либо погибнут вместе с явлением, которое отражают.

                «Три», число - это собственное имя тройки и одновременно, кроме своего имени она всегда называется нечётной, «ибо по своей природе неотделима от нечётного». (Платон.Федон, 104а) Число «три» скорее погибнет и претерпит всё что угодно, но только не станет, будучи тремя, чётным. Значит, заключает Платон - «в иных же подобных случаях бывает, что одно и тоже название сохраняется на вечные времена не только за самой идеей, но и за чем-то иным, что не есть идея, но обладает её формой во все времена своего существования».   (Платон.Федон, 103е)

                Имя, название, понятие, общее вещи, форма, присутствующая в вещи как её составная часть, делает частичную, единичную вещь, устойчивой, неизменяемой, обладающей определёнными признаками, свойствами, отличающими её от всякой другой вещи во все времена своего существования».

                Вещь возникшая, всегда сложная, состоящая из материи и формы, подвержена рассеянию, уничтожению, гибели:.. «рассеянию подвержено всё составное и сложное по природе - оно распадается таким же образом, каким прежде было составлено».  (Платон.Федон, 78с)  У Плотина:.. «всё вновь возникающее, не возникает из ничего - всюду совершается только переход из одной формы в другую. При этом продолжает существовать та субстанция, которая приняла форму вновь возникаюшего тела и потеряла свою прежнюю форму. Всякое уничтожение, вообще, является тем же самым, ибо уничтожается всегда нечто сложное. Если же сложные субстанции состоят из материи и формы, то, следовательно, материя и форма свойственны всем предметам телесного мира».   (Плотин.Эннеады, II. 4.6. с.46)

                По Платону, понятие, название, имя, общее предметы, вещи заимствуют у идей вещей «самих по себе», вследствие  причастности к ним, общности с ними, «как бы она ни возникла»: «Если существует что-нибудь прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть иначе, как через причастность прекрасному самому по себе,.. и если  мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, я  отметаю все эти объяснения… Просто, без затей, может даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним,  как бы она ни возникла».   (Платон.Федон, 100с,d)

                Эйдосы, идеи Платона трансцендентны, вечны, “самотождественны, единообразны, неизменяемы, неподвижны: “Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, всё вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую-либо перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?    (Платон.Федон, 78d)

                В отличие от чувственно - воспринимаемых вещей, которые можно “ощупать или увидеть или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств”, эйдосы, идеи можно постигнуть лишь с помощью размышления - они безвидны и незримы  (Платон, Федон, 79а),  чувственно - невоспринимаемы.

                Эйдосы, идеи у Платона - это смысл, логос, общее вещи, которое логически предшествует единичному, является законом для единичного:.. “Именно чувства приводят нас к мысли, что всё воспринимаемое чувствами, стремится к доподлинно равному, не достигая своей цели? Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе - что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами… Ведь не на одно равное распространяется наше доказательство, но совершенно также и на прекрасное само по себе и на доброе само по себе, и справедливое, и священое - одним словом на всё, что мы в своих беседах, и предлагая вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью “бытия самого по себе”.    (Платон.Федон, 75а-b)

                У Платона идея, эйдос, смысл, логос, общее вещи - это также метафизическая сущность, субстанция, онтологически вполне независимое и самостоятельное существование.

                Идея, эйдос, общее вещи - это модель, образец, прообраз для подпадающих под эйдос одноимённых с эйдосом вещей: “Мне кажется, Парменид, что дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается ни в чём ином, как только в уподоблении им”.   (Платон.Парменид, 181d)     (7)

                Эйдос, идея вещи, смысл, логос, общее - это, познающая субстанция. В отличие от прерывных понятий, абстракций, обобщающих единичные, отдельные вещи, предметы, эйдос, идея вещи - это специфическая общность для подпадающих под эту общность целого класса одноимённых вещей, где каждый предмет этого класса выражает её специфику в полном объёме. Дифференцируя предметный, чувственно - воспринимаемый мир  на классы, эйдосы, идеи вещей конституируют этот мир, организуют его по закономерностям демиургического, творящего сознания: «если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берёт его в качестве  «первообраза при создании идей и свойств данной вещи, всё неизменно выйдет  прекрасным».   (Платон.Тимей, 28а)     (8)

                Эйдосы, идеи вещей, общее - это боги древнегреческой мифологии, персонифицированные идеи Платона. Зевс, Посейдон, Плутон - боги, разделившие власть над стихиями: Зевс - бог, правящий небом, одинаково воспринимаемый древними греками как космос, а также олицетворяющий для них управление государством; Посейдон - бог, которому были подвластны морские стихии; Плутону - Аид, подземное царство. В «Филебе» Платона Афродита - Урания (небесная), в отличие от Афродиты (пошлой) - это гармония, созвучие душевного и телесного здоровья: «Я не говорю о тысяче других вещей, например о красоте и силе в соединении со здоровым, а также о многих иных прекраснейших свойствах души. Ведь и наша богиня, прекрасный Филеб, видя невоздержанность и всякую порочность, когда люди переходят предел в удовольствиях и пресыщении, установила закон и порядок, заключающий в себе предел. Хотя ты и говоришь, что эта богиня приносит терзания, я, напротив, утверждаю, что она приносит спасение».    (Платон.Филеб, 26 b)

                Эйдос, идея, общее вещи - это истинная причина, первое основание вещи. Получая от эйдосов имена, форму - общее, возможна, собственно, сама единичная, частичная вещь. Любой вещи, о которой мы говорим, мы тут же примысливаем общее, от чего единичная, частичная вещь не «рассыпается на отдельные, не связанные друг с другом дискретные части, но остаётся этой отдельной единичной вещью «во все времена своего существования».

                Эйдосы, идеи вещи, смысл, логос, общее вещей - это идеальное бытие, простая общая сущность.

                С бытием Платон отождествляет чистое мышление, отрешённый от тела разум.

                Признавая, что существуют справедливое само по себе, прекрасное само по себе, величина, здоровье и сила - эйдосы, идеи, чистые сущности, бытие, мы также признаём, что они чувственно невоспринимаемы, не постигаемы «телесными чувствами»: «Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надёжны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и ниже их».   (Платон.Филеб, 65b)

                Самым “безукоризненным способом исследования бытия является, по Платону, размышление, познание бытия средствами одной лишь мысли, не привлекающее в спутники рассудку ни зрения, ни слуха, ни какого иного чувства:.. “кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей её чистоте, и отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей, вообще говоря, от своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дают обрести истину и разумение… Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, - истина… у нас есть неоспоримые  доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюблённых, а именно, разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же - никоим образом. Ибо если, не раставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще не достижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остаётся сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по - видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же как и мы (чистыми сущностями) и собственными силами познаем всё чистое, а это скорее всего и есть истина».   (Платон.Федон, 66а,е, 67а)

                Учение Платона о бессмертии человеческой души (четыре доказательства бессмертия души в «Федоне») - условие, предпосылка возможности объективного знания.

                Аргумент первый: Взаимопереход противоположностей.

                Платон интерпретирует феномен становления, постоянный переход одной противоположной вещи в другую и обратно - взаимопереход противоположностей, свойственный всему возникшему, чувственно - воспринимаемому - телесному, земному как природный, космический кругооборот вещей:.. посмотри на всех животных, на растения - одним словом, на всё, чему присуще возникновение… не таким ли образом возникает всё вообще - противоположное из противоположного - в любом случае, когда налицо две противоположности… Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону,.. всё в конце концов приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойства, и возникновение прекратилось.   (Платон.Федон, 70е, 72b)

                Вечная телесность души предполагает земную жизнь души в земном теле, жизнь и смерть души в качестве противоположных состояний души, их взаимопереход: «Ты признаешь, что жизнь противоположна смерти… И что они возникают одна из другой?.. Стало быть, из живого что возникает? -  мёртвое, - А из мёртвого что? - Должен признать, что живое.

                Итак, Кебет, живое и живые возникают из мёртвого?.. Значит, наши души имеют пребывание в Аиде?   (Платон.Федон, 71d-е)

                Между любыми двумя противоположностями Платон помещает два промежуточных состояния, два перехода от первой противоположности ко второй, и наоборот: между большей вещью и меньшей возможны рост и убывание, между сном и бодрствованием возникает засыпание и пробуждение. Соответственно между жизнью и смертью возможны два противоположных состояния,  два перехода: умирание и оживание.

                Земная жизнь души в земном теле, для Платона - «оковах», «могиле» души - это умирание души; смерть, для Платона - смерть земного, физического тела - это оживание души, неземная жизнь душ умерших, здесь на земле лишенных земного тела: «Но если оживание существует,.. то чем оно будет, это оживание?  Не переходом ли из мёртвых в живые?.. Значит, мы согласны с тобою и в том, что живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых? Но если так,.. мы уже располагаем достаточным доказательством, что души умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни… Поистине существуют и оживание, и возникновение живых из мёртвых. Существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным -худшая».   (Платон.Федон, 72а,е)

                Жизнь и смерть человеческой души, её умирание и оживание - это перманентные переходы души из одного состояния в другое, противоположное: земное существование души в земном теле переходит в неземное существование души уже без земного тела и, наконец, от неземного существования душа вновь переходит в земное существование уже в земном теле. Эти взаимопереходы человеческих душ из одного существования в другое, и наоборот, Платон называет космическим кругооборотом душ. И без признания этих взаимопереходов, невозможно «было бы избегнуть всеобщей смерти и уничтожения»: «если бы всё причастное к жизни умирало, а умерев, оставалось бы мёртвым и вновь не оживало, - разве не совершенно ясно, что в конце концов всё стало бы мертво и жизнь бы исчезла? И если бы даже живое возникало из чего-нибудь иного, а затем всё-таки умирало, каким образом можно было бы избежать всеобщей смерти и уничтожения?»    (Платон.Федон, 72d)

                Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека.

                Интерпретация противоположностей как их взаимоперехода явилось для Платона основанием для утверждения бессмертия человеческой души, жизни человеческих душ после физической смерти земного тела.

                Неземная душа без земного тела - это душа, лишённая тела, это человеческий разум - чистое мышление, способность души касаться «самого существа каждой вещи» - логоса, смысла, общего вещи, её эйдоса, идеи родственным таким вещам началом в своей душе - разумом.    (Платон.Государство, 490а)              

                Эйдосы, идеи, «чистые сущности», абстрагированные от пространственных и временных ограничений, от субъективности наших представлений, свойственных всему чувственному, - это знания, науки. Познающий их чистый разум находится в душе; душа, состоящая из идей, - это знания, науки, находящиеся в душе: Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да и никогда не воспоёт по достоинству. Она же вот какова:.. эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму, на неё-то и направлен истинный род знания.

                Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев (подлинное) бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, - пока небесный свод не перенесёт её по кругу опять на то же  место… При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, - не то знание, которому  присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемое нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии».   (Платон.Федр, 247с-d)

                Значит, знание мы приобретаем ещё до рождения «и до рождения и сразу после него мы знали не только равное, большее и меньшее, но и всё остальное подобного рода? Ведь не на одно равное распространяется наше доказательство, но совершенно так же и на прекрасное само по себе, и на доброе само по себе, и справедливое и священное, одним словом, - на всё, что мы… помечаем печатью «бытия самого по себе». Так что мы должны были знать всё это, ещё не родившись?»   (Платон.Федон, 75d)

                «Знать» по Платону - это «приобрести знание и уже не терять его». «Забвение» - «утрата знания».   (Платон.Федон, 75d)   И здесь возможно одно из двух: либо все мы рождаемся, уже зная вещи сами по себе и знаем их до конца своих дней, либо мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания. И те, о ком мы говорим, что они познают, на самом деле только припоминают, и учиться в этом случае означало бы припоминать».   (Платон.Федон, 76а)

                Эйдосы вещей сами по себе чувственно не воспринимаемые, припоминаются посредством чувств, чувственно - воспринимаемых вещей, их сходства, либо несходства с их чувственно не воспринимаемым образцом «всякий раз, когда вид одной вещи вызывает мысль о другой, либо сходной с первою, либо несходной - это припоминание».   (Платон.Федон, 74d)

                Мы признаём, что существует нечто, называемое равным, - я говорю не о том, что бревно бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чём-то ином, отличном от всего этого, - о равенстве самом по себе… Но откуда мы берём это знание? Не из тех же вещей, о которых мы сейчас говорим? Видя равные между собой брёвна или камни или ещё что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них… знание о них ты примысливаешь и извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства..?»   (Платон.Федон, 74а,b,c)

                Чувственно - воспринимаемая, единичная, частичная вещь, обладающая существенными признаками, свойствами, отражающими специфику, назначение вещи и отличающими её от всякой другой вещи - это форма, общее, присутствующее в вещи как её «собственная» часть и определяющая неизменяемость, тождественность вещи «во все времена её существования».

                Одновременно частичная единичная вещь - это всегда текучая, изменяющаяся вещь благодаря материи, субстрату, также составляющему её содержание.

                Таким образом, единичная частичная вещь - это целостность тождественного, единого и многого, свойств, делающих чувственно -воспринимаемую отдельную вещь противоречивой. Познание такой вещи предполагает анализ, разделение одной вещи на абстракции составляющих  её противоположных свойств, их сопоставление, сравнение как между  собой, так и с определяющей  их сущностью, что собственно и является познанием  вещи, образованием абстракций, общего, имени, названия вещи на основе полученных чувственных представлений.

                Абстракции, общее отдельных вещей, знания отдельных вещей, прерывные понятия, системно не связанные, бессмысленны, непонятны, не разделены.

                Эйдос, идея, общее вещи - это простая общая сущность, бытие, познающий принцип.

                Эйдос, идея, общее вещи - это определённое бытие, конкретно -идеальное, специфическая общность, причастность к которой абстракций, знаний отдельных вещей - частей этой общности, делает их системно связанными, осмысленными, понятными, раздельными. Эйдосы, идеи, истинно - сущее Платона - это эйдосы, обозначающие что-либо: эйдос справедливости,  эйдос  прекрасного,  эйдос  человека,  эйдос  быка  и  т.д.

                Абстракции, понятия одноимённых вещей, полученных посредством чувственных впечатлений от них, мы возводим на новый уровень обобщения - их идее, эйдосу; и это Платон называет «припоминанием»: «если существует то, что постоянно у нас на языке - прекрасное и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим всё, полученное в чувственных восприятиях, причём обнаруживается, что всё это досталось нам с самого начала, - если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет. Если же они не существуют, разве не шло бы наше рассуждение совсем по- иному?  Значит, это так, и в равной мере необходимо существование и таких сущностей, и наших душ ещё до нашего рождения, и, видимо, если нет одного, то нет и другого».   (Платон.Федон, 76е)

                Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души.

                Душа, по Платону, - это простая общая сущность. Душа «в высшей степени» подобна бытию: эйдосам, идеям - равному самому по себе, прекрасному самому по себе, всему существующему самому по себе, вещам однообразным, всегда неизменным и одинаковым и никогда ни при каких условиях не подверженных ни малейшему изменению.   (Платон.Федон, 78d)

                Душа безвидна, постигаемые ею вещи чувственно - невоспринимаемы: их можно «постигнуть только лишь с помощью размышления - они безвидны, незримы».   (Федон. 79а)   Душа - это способность к «разумению»: рассуждению, размышлению, к абстрагированию, общему посредством понятий, суждений, умозаключений, посредством чего душа восходит «туда, где всё чисто, бессмертно и неизменно… и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает это свойство. Это её состояние мы называем разумением».   (Федон, 79d)

                Душа, самотождественный эйдос души - это простая общая сущность, принцип организованности тела, его целостности, единства, отчего тело -  сложная, составная субстанция, не рассеивается, не разрушается на отдельные, не связанные друг с другом дискретные части. Живое существо, утратив какую-либо часть тела, продолжает оставаться всё тем же живым существом: «Не правда ли, рассеянию подвержено всё составное и сложное по природе - оно распадается таким же образом, как прежде было составлено? И если только вообще возможно этой участи избежать, то лишь в одном случае, когда вещь оказывается несоставной».   (Платон.Федон, 78с)

                Душа, общее - это возможность самого чувственного восприятия, его целостности, единства, отчего оно также не рассеивается, не рассыпается на отдельные части. Чувственное восприятие, его единство и тождественность самому себе - это различие «воспринимаемое разными органами чувств от одной и той же вещи или же одним органом чувств от вещей разных».   (Плотин. «О бессмертии души». Плотин.Эннеады, Киев, «УЦИММ-ПРЕСС» -«ИСА», 1996, т.II, IV. 7.6. стр.127)     ( 9 )

                Душа, общее - причина целостности, единства чувственного восприятия, недробима, целостна, едина. В любой части тела душа присутствует вся целиком, даже если тело утрачивает какую-либо из своих частей.

                На довод Симмия о душе - гармонии настроенной лиры Платон возражает следующим образом: Душа «создана для власти и руководительства, а смертное - для подчинения и рабства», что не служит предпосылкой гармонии души и тела. И даже: как для гармонии лиры необходим настройщик, так гармонии души, содержащей добродетель, должна предшествовать другая душа, другая гармония: А если душу считать гармонией, как нам обозначить то, что содержится в душах - добродетель и порочность? Назовём первую ещё одной гармонией, а вторую дисгармонией? И про хорошую скажем, что она гармонична и, будучи сама гармоничной несёт в себе ещё одну гармонию…   (Платон.Федон, 93с)

                Душа - гармония, предшествующая гармонии настроенной лиры -материальному, телесному, «не может быть более или менее душою, чем другая».  (Федон, 93d)  И будучи гармонией, оставаясь самой собой, душа никогда не будет причастна дисгармонии, порочности, «поскольку она остаётся доподлинно душою…

                Из нашего рассуждения следует, что все души всех живых существ одинаково хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть - душами».    (Федон, 94а)

                В «Государстве» Платон душу, отягощённую телом - злом, уподобляет морскому богу Главку, «древнюю природу» которого трудно разглядеть из-за изуродовавшего её тела:.. «Чтобы узнать, какова душа на самом деле, надо рассматривать её не в состоянии растления, в котором она пребывает из-за общения с телом и разным иным злом, как наблюдаем мы это теперь, а такой, какой она бывает в своём чистом виде… Пока что мы верно говорили о душе - о том, какой она оказывается в настоящее время; однако мы рассматривали лишь нынешнее её состояние, подобно тому как при виде морского божества Главка трудно разглядеть его древнюю природу, потому что прежние части его тела либо отломились, либо стёрлись, либо изуродованы волнами, а вдобавок он ещё оброс раковинами, водорослями и камешками, так что гораздо больше походит на чудовище, чем на то, чем был по природе. Так и душа от несчётного множества различного зла находится в сходном состоянии, когда мы её наблюдаем».   (Государство, 611с-d)

                Аргумент четвёртый: теория души как эйдоса жизни.

                Жизни противоположна смерть. Но… душа никогда не примет противоположного тому, что привносит сама… Значит, душа бессмертна».    (Платон.Федон, 105d-е)

                «Душа неуничтожима, отступая перед смертью, значит она не примет смерти и, не будет мёртвой»: «Если бессмертное неуничтожимо, душа не может погибнуть, когда к ней приблизится смерть».   (Федон. 106 b)  

Неуничтожимая бессмертная душа - это начало, ибо начало неуничтожимо: Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает всё возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо».   (Платон.Федр, 245d)

Бессмертная душа, не имеющая ни возникновения, ни гибели эйдос души, начало всего многообразия жизни здесь на земле, в Комосе - это идея жизни.

 В «Федре» же Платон идею жизни объясняет феноменом души как вечнодвижущегося начала, источника и начала движения для всего остального», движения как источника, причины жизни: «Всякая душа – бессмертна».

 Ведь вечнодвижущее бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестаёт и двигаться  и  служить источником и началом движения для всего остального… Значит, начало движения - это то, что движет себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе всё небо и вся Земля, обрушившись, остановилась и уже неоткуда было бы взяться тому, что придав им движение, привело бы их к новому возникновению».    (Платон.Федр, 245 с-е)

 Таковы же сущность и понятие души: бессмертная человеческая душа в земном теле - это понятие жизни, это душа, познающая посредством ощущений: когда душа пользуется телом, используя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства - это одно и то же), тело влечёт её к вещам…    (Федон, 79с)  

 По Платону, неодушевлённое тело - это тело, «движимое извне, а движимое изнутри, из самого себя - одушевлено».   (Платон.Федр, 245е)

 Душа, по Платону, - это, по крайней мере, психика, это психологическая мотивация своих поступков, действий: душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которых следующие: желания, усмотрение, забота, страсть, совесть, правильное и ложное мнение, радость и страдание, забота и страх, любовь и ненависть.  Правит она и с помощью этих и первоначальных движений, которые, в свою очередь, вызывают вторичные движения».    (Платон.Послезаконие, 596е)

 Бессмертная человеческая душа, эйдос души у Платона - это эйдос души, осуществлённый, реализованный в теле, эйдетическом же, идеальном, невидимом теле.

 У Гомера Аид - царство мёртвых - это место обитания человеческих душ - теней умерших людей.

 У Платона в «Горгии» идеальное, невидимое тело, облекающее души умерших людей, несёт «свойства и следы», которые оставило в душе человека каждое из его дел: Идеальное тело душ умерших в Аиде в качестве наказания, кары от богов и от людей претерпевает как и земное тело и боль и страдания, очищая себя от несправедливости: «Кара от богов и от людей оказывается на благо тем, кто совершает проступки, которые можно искупить, но и здесь, и в Аиде они должны пройти через боль и страдания: иным способом невозможно очистить себя от несправедливости».  (Платон.Горгий, 525b)

 Вечно телесны божественные души, боги древнегреческой мифологии, персонифицированные идеи Платона. Из чистого огня Платон создаёт высших богов, из эфира - видимые живые существа, божественный род, из воздуха и воды - полубогов, демонов, зримых и незримых; людей и животных–из земли. (ЛосевА.Ф.комментарии60, Платон.Филеб,Государство,Тимей,Критий, М, «Мысль», 1999, стр.615)    (10)

 В «Тимее» Платона: «Идею божественного рода бог в большей части образовал из огня, дабы являла она взору высшую блистательность и красоту, сотворил её безупречно округлой, уподобляя Вселенной, и отвёл ей место при высшем разумении, велев следовать за этим последним; притом он распределил этот род кругом по всему небу, всё его изукрасив и так создав истинный космос».   (Платон.Тимей, 40а)

 Бытие, простая общая сущность, эйдосы, идеи вещей самотождественны, неизменяемы, неподвижны.

Чтобы эйдосы, идеи вещей были коррелятом мыслимых нами вещей, необходимо, по Платону, изменение, движение, взаимодействие идей. Ибо если бытие неподвижно на пример бытия  Парменида, «никто никогда ничего не мог бы осмыслить». С другой стороны, если признать всё несущимся и движущимся например бытия Протагора, «то мы исключаем ум, тождественное из области существующего».   (Платон.Софист, 249b)

 Платон постулирует «динамис» - способность к познанию как предпосылку, условие взаимодействия идей: «Я утверждаю, что всё обладающее по своей природе способностью… либо воздействовать на что-либо другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от чего-то весьма незначительного и только один раз - всё это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность… Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы, .. рождающейся от взаимной встречи вещей».  (Платон.Софист, 247d-е, 248b)

 Для Платона действие и страдание - это процесс познания, это познающая, изменяющаяся, движущаяся душа - субъект познания и самотождественный ум, разум - бытие, претерпевающий страдание, изменяющийся, движущийся: Если познавать, значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познаётся, настолько же необходимо находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим,  не могло бы возникнуть у пребывающего в покое».    (Платон.Софист, 248d-е)

 Вещь, которая познаётся, мыслится кем-то - это вещь, которой предицируется, примысливается «есть». Приписывая, примысливая вещи глагол «есть», мы приписываем, примысливаем вещи свойство логического субъекта.

 Логический субъект - это мыслящий ум, это категория различия, присущая субъекту. Категория различия, присущая субъекту - это одновременно и разнообразное бытие, бытие, которому вслед за категорией различия можно примысливать, приписывать все возможные категории, можно мыслить бытие как небытие, связывать бытие одновременно с покоем и движением, единое мыслить как многое:.. «философу необходимо… не соглашаться с признающими одну или много идей, будто всё пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы всё неподвижное двигалось, признать бытие и всё движущимся и покоящимся».    (Платон.Софист, 249с-d)

 В «Софисте» Платон объявляет о необходимости взаимодействия одного и многого, бытия и небытия, другого, покоя и движения взаимодействующих с бытием: «Говоря об одном человеке, мы относим к нему много различных наименований, приписывая ему и цвет и очертания, и величину, и пороки, и добродетели, и всем этим, а также тысячью других вещей говорим, что он не только человек, но также и добрый и так далее до бесконечности; таким же образом мы поступаем и с остальными вещами: полагая каждую из них единой, мы в то же время считаем её множественной и называем многими именами».   (Платон.Софист, 251а-b)

 Далее:.. «самыми смешными участниками рассуждения оказались бы те, кто вовсе не допускает, чтобы что-либо, приобщаясь к свойству другого, называлось другим».   (Платон.Софист, 252b)

 И замечание, имеющее непосредственное отношение к диалогу «Софист»: «Ставим ли мы в связь бытие с движением и покоем или нет… или, поскольку они несмешиваемы и неспособны приобщаться друг к другу, мы их за таковые и принимаем в своих рассуждениях».   (Платон.Софист, 251d)

 Взаимодействие покоя и движения в их связи с бытием становится объектом рассмотрения диалога Платона «Софист».

 Исследование познания как взаимодействия субъекта и объекта ведёт к противоречиям: познание предполагает тождественное - разум, покоящееся, ибо «без покоя не могло бы существовать тождественное, само по себе равное и находящееся в одном и том же отношении».   (Платон.Софист, 249 b-с)  Разум может быть мыслим только в душе, душа же, будучи живой, предполагает движение - условие, предпосылку различия: «Таким образом, первыми высшими родами сущего должны быть признаны следующие: бытие, дух или мышление, тождество или инаковость или различия. К ним следует присовокупить ещё движение и покой, - покой как условие или выражение тождества, а движение как условие и выражение деятельности мышления, которое предполагает различие мыслящего субъекта и мыслимых объектов, без которых оно на почве чистого единства и тождества было бы невозможно». (Плотин.Эннеады, Киев. «УЦИММ-ПРЕСС», 1995: V. 1.4  стр.128)

 Бытие, движение и покой - высшие роды сущего у Платона.

 Платон доказывает, что взаимодействие движения и покоя с бытием может мыслиться таким образом, что они существуют и не существуют, тождественны самим себе и переходят в своё иное, противоположное себе.

 Покой и движение, причастные бытию, одинаково существуют.

 Взаимодействие движения и покоя с бытием можно мыслить как их тождество с бытием, но тогда мы придём к нелепому выводу о тождестве движения и покоя, о движении, которое должно остановиться, а покой - двигаться.

 Бытие можно мыслить отличным и от движения и от покоя, хотя бытие таит в себе и движение и покой. В этом случае бытие, отличное и от движения и от покоя, не должно ни покоиться, ни двигаться: «ведь если что- либо не движется, как может оно не пребывать в покое? И напротив, как может не двигаться то, что вовсе не находится в покое. Бытие оказалось у нас вне того и другого», что невозможно.   (Платон.Софист, 250d)

 Чтобы бытие смешивалось с движением и покоем, Платон вводит категории тождественного и иного, ибо и бытие, и движение и покой одновременно и тождественны по отношению к самим себе и иное по отношению к остальным родам.

 Тождественное и иное должны быть отличны и от движения, и от покоя. Движение и покой полностью противоположны, несовместимы друг с другом. И примысливаемые, предицируемые каждому из них в отдельности или обоим  вместе, одновременно, « сразу » иное и тождественное, не может быть ни одним из них: - «Движение тогда остановится, а покой, напротив, будет двигаться: ведь одно из этих двух, какое бы оно ни было, вступая в область обоих, заставит иное снова превращаться в противоположность собственной природе, поскольку оно причастно противоположному».   (Платон.Софист, 255а)

 Бытие отлично от тождественного, ибо если бы они не были различны, то высказываясь о движении и покое как одновременно существующих, мы, называем, таким образом, и то и другое, как существующее тождественными, хотя уже было доказано обратное.

 Тождественное, отличное от бытия, покоя и движения, должно быть признано самостоятельным родом сущего.

 Род «иного» у Платона отличен от всех других родов сущего.

 Бытие и тождественное - самостоятельные роды, существующие каждый сам по себе; покой и движение соотносительны, существуя вследствие причастности их к бытию.

 Род «иного» у Платона только относителен, существуя лишь по отношению к иному: «то, что есть иное, есть по необходимости иное в отношении к иному».   (Платон.Софист, 255d)

 Эта относительность «иного» связана у Платона с неопределённостью материи, субстрата, которого род «иного» отражает.

 Человеческая душа, субъект познания у Платона - это душа в образе тела, единство материи и формы, эйдоса души.

 Материя, субстрат Платона - это неопределённость, бесформенность, небытие в отличие от бытия: формы, определённости. Будучи неопределённостью, бесформенностью, материя - это возможность любой формы, это «инаковость» осуществления логоса, смысла, общего.

 Небытие у Платона - это также идея, «род единого», это «образ», «отображение» бытия, «подобие истинного, такого же рода иное».    (Платон.Софист, 240а,b)

 Материя, субстрат, природа «иного - условие, предпосылка существования категорий». Иное проходит через все роды сущего, разделяя их на чётко идентифицированные, определённые отдельные друг от друга виды, делая их всех иными, отличными по отношению к каждому другому «не в силу собственной природы, а вследствие причастности идее иного».    (Платон.Софист, 255е)

 Особенность категории «иного» во взаимодействии с остальными четырьмя родами сущего: все четыре рода причастны роду «иного»: движение есть иное, чем покой; значит, оно - не покой, не тождественное, не бытие;

 И одновременно каждый род сущего в качестве иного не есть все остальные роды сущего: движение не есть покой, но будучи причастным бытию, существует.

 Движение - иное тождественного, следовательно, оно не тождественное, однако будучи движением, то есть самим собой, оно причастно тождественному, и в этом смысле движение есть тождественное;

 Все роды причастны тождественному. Значит движение каким-то образом может приобщаться к покою, и его можно назвать неподвижным.

 Движение, отличное от иного, есть не иное; равно как оно есть другое по отношению к тождественному и покою… Следовательно, согласно настоящему объяснению, оно каким-то образом есть и иное и не иное».    (Платон.Софист, 256е)

 Движение есть иное по отношению к бытию. Значит, движение, причастное иному, есть небытие и бытие, поскольку причастно бытию.

 Диалектику бытия и небытия Платон применяет ко всем родам сущего… Каждый из них есть бытие, поскольку причастен бытию и небытие, поскольку причастен иному. Самое бытие, будучи иным, чем остальные роды сущего, не есть все эти роды, стало быть, будучи бытием, есть в то же время и небытие: «Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на всё природа иного, делая всё иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим».    (Платон.Софист, 256е)

 Небытие, иное, причастное бытию - это многое, это иное, идея, род «иного», раздробленный на виды, частные случаи иного, «нечто иное» уже имеющее форму, противопоставленное бытию. Некрасивое, несправедливое, небольшое, противопоставленные красивому, справедливому, большому - не противоположны бытию, но лишь иное по отношению к нему.

 Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы «не» и «нет» означали нечто другое по отношению к рядам стоящим, либо ещё лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова.   (Платон.Софист. 257а.)

 Диалектику, взаимодействие бытия и небытия в «Софисте» Платон рассматривает не как взаимодействие противоположных друг другу идей «бытия» и «небытия», эйдосов и материи, а как противоречие взаимодействие случайных свойств, качеств, присущих любому явлению, любому понятию и характеризующих данное явление, понятие с точки зрения их изменения, развития, движения: необразованный - образованный, некрасивый - красивый и т.д.: Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно. Относительно же того, о чём мы теперь говорили… - а именно что роды между собой перемешиваются и что в то время, как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно - совершенно ясно - необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие как причастное иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и всё остальное, каждое в отдельности и всё в совокупности, многими способами существует, многими же - нет».   (Платон.Софист. 259а)

 Взаимодействие, диалектика родов сущего, категорий - это понятие целого Платона, единственно в рамках которого и возможно взаимодействие, «общение» категорий.

 Каждая из пяти категорий, не будучи иной, не существует и одновременно существует, будучи сама собой, вне связи с другими категориями. И потому несуществующее, внося различия, обязательно существует, отделяя одну категорию от другой, а всё существующее не существует, не будучи никакой из указанных категорий.

 Небытие, различие, пронизывая всё бытие, отделяя одну категорию от другой, порождает единораздельное целое, едино - многое, структуру.

 Целое, едино - многое, структура - это уже новое качество, не сводящееся к составляющим его частям и не делящееся на составляющие его части. В свою очередь, части, составляющие целое, отражают это целое, сохраняя при этом свою индивидуальность, независимость.

 Небытие, пронизывая собой бытие, вносит в бытие момент различия, противоречия, расчленяя целостность бытия на отдельные, отличные друг от друга категории, не существующие, не будучи иными, отличными друг от друга, противоречивыми по отношению друг к другу. Противоречия же, по Платону будоражат душу, стимулируя её к познанию: Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно противоположного ощущения, а то, что вызывает такое ощущение, я считаю побуждающим к исследованию, поскольку ощущение обнаруживает - одно нисколько не большее чем другое, ему противоположное…   (Платон.Государство, 523с)

 Противоречия, по Платону, будоражащие душу, являются стимулом познания обеих сторон противоречия, смыслового, идейного соотношения идеи и материи. Противоречия идеи и материи, стимулирующие движение, изменение категорий, родов сущего строго в рамках эйдосов, идей, экстраполированные на реальные жизненные человеческие отношения объясняют их динамику, развитие теми же самыми противоречиями идеи и материи, противоречиями человеческих идеалов и материальных интересов, по Платону, интересов тела. (Платон. Федон,  66с-d)

         Б  И  Б  Л  И  О  Г  Р  А  Ф  И  Я              

1. Платон. «Пир»  Платон.  Федон, Пир, Федр, Парменид.  М., «Мысль», 1999.

 2. Плотин. «Эннеады»      Киев. «УЦИММ - ПРЕСС», 1995.

 3. Платон. «Федр» Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., «Мысль», 1999.

 4. Платон. «Государство» .     Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., «Мысль» 1999.

5. Платон.  «Теэтет»  Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., «Мысль» 1999.

6. Плотин.  «Эннеады II»    Киев, «УЦИММ – ПРЕСС» - «ИСА»,1996.

7. Платон.  «Парменид» Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., «Мысль» 1999.

8. Платон. «Тимей»  Платон. Филеб, Государство, Тимей,  Критий. М., 1999.

9. Платон.  «Филеб» Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий, М., , 1999.

10. Плотин.  «О бессмертии  Плотин. «Эннеады II» Киевдуши» «УЦИММ -

 11. Платон «Послезаконие»         Платон. Законы. М., «Мысль» 1999.

 12. Лосев А.Ф. Комментарии 60. Платон. Филеб, Государство, Тимей,   Критий. М., «Мысль», 1999, с. 615.

 13. Платон. «Софист» Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид.  М., «Мысль», 1999.

 14. Плотин. «Эннеады»     Киев. «УЦИММ - ПРЕСС», 1995.             

 

Цлкяр Нябийева

ОЬУЗ  ЩЕКАЙЯТЛЯРИ  ШИФАЩИ  РЕПЕРТУАРДА

( биринъи мягаля)

Бир сыра йазылы мянбялярдян фяргли олараг оьуз епосунун йарандыьы вя формалашдыьы илк гайнаг шифащи репертуардыр. Еля халглар вардыр ки, юз илкин мядяниййятлярини мцхтялиф йазылар-дамьалар, шякилляр, щероглифляр, ялифбалар вя с. васитясиля йазыйа алыб сонракы нясилляря ютцрмцшляр. Тцркляр ися ян гядим яфсаня, рявайят, наьыл вя сюйлямялярини йаддаша йазмыш, онун васитясиля юз тарихлярини сонракы нясилляря ютцря билмишляр. Бу нцмунялярин сонрадан йазыйа алынма тарихляри дя чох сонракы дюврляря эедиб чыхыр. Щям дя бу тясяввцрляр илк юнъя яряб тарихчиляринин, сялнамячиляринин ясярляриня дцшмцшдцр. Бизя эялиб чатан, бу шифащи мядяниййяти сонракы нясилляря ютцрян ян мцщцм илкин мянбялярдян бири М.Кашкариринин «Диваны…»дыр. Доьрудур, бу, тцрклярин илк мцкяммял йазылы абидяляриндян биридир. Ейни заманда о, гядим тцрк яфсаня вя рявайятлярини, дастанларыны да эцнцмцзя йетирян онлар барядя гисмян дцрцст мялумат верян, гядим тцрк дастан мятнлярини мцяййян дяряъядя мцщафизя едилмиш вариантда эцнцмцзя чатдыран мянбядир. Бунлар ися тцрклярин тарихян зянэин шифащи йарадыъылыьа, бу йарадыъылыьы юзцндя горуйуб сахлайан ифа репертуарына малик олдуьуну эюстярир. Репертуар милли йаддашдакы бядии мятнлярин ян мцщцм горуйуъусудур (1, с. 36). Дцнйа халгларынын ян бюйцк шифащи йаддаш нцмуняляри импровизаторчу сяняткарлар васитяси иля ифа репертуарына верилмиш вя щямин репертуар сюйлянян сцжетин башлыъа мащиййятини вя мязмунуну горуйуб сахламагла ону заман-заман ъилаламыш вя сонракы нясилляря веря билмишляр» (1, с. 67). Бу йарадыъылыг просеси даим мцхтялиф ъямиййятлярдя пешякар ифачыларын, импровизаторчу сяняткарларын ады иля баьлы олмушдур. Епик йаддаш йараныб формалашан гядим тцрк епосуну, онун зянэин сцжет, мотив вя образларыны, еляъя дя тцркцн сонракы дюврлярдяки тарихи-яфсаняви вя реал щяйатыны якс етдирян епос силсилясини йаратмышдыр. Онларын бу эцнцмцзя эялиб чатмасы ися епик йаддашын давамлылыьы, онун пешякар ифадакы репертуар щяйаты иля сых баьлы олмушдур.

 

 

 

1. Епик йаддаш вя епос яняняси

Оьуз щяйатыны бцтцн ъоьрафийасы, мяишяти, ъянэавярлик вя мярасимляр дцнйасы иля бизя чатдыран оьуз епосу эцнцмцзя илк нювбядя шифащи йаддашда эялиб чыхмышдыр. Епосун йаранма дюврц вя заманы барядя мцхтялиф мцлащизяляр иряли сцрцлмцшдцр (1, с. 7-11). Бизим миниллийин ВЫЫ-ВЫЫЫ ясрляринин щадисяси кими гябул едилян «Дядя Горгуд» щадисясиндян щяля хейли яввял оьуз бяйляри щаггында оьузнамялярин халг арасында мювъуд олдуьу, щям дя онларын сайынын 20-дян артыг олмасы барядя мялуматлар яряб тарихчиляринин ясярляриндя юзцня йер тутмушдур (2, с. 21). «Дядя Горгуд» бойларындан хейли яввял оьузлар ичярисиндя шифащи йаддашда даща бир нечя оьузнамя барядя мялуматлар да горгудшцнаслыьа мялумдур. Онлар ичярисиндя Ябу Мцслим Хорасанинин хязинясиндя  Януширяван Сасанинин вязири Бузург Мещр Бахтаган Фярзийя мяхсус вя тцркъядян тяръцмя едилмиш «Улу хан Ата Битикчи» (3, с. 37) оьузнамясидир. Ещтимал едилир ки, щямин оьузнамя щансыса тцрк гящряманы барядя шифащи йаддашда йашайан бюйцк бир епосун кичик мязмуну имиш (3, с. 37). Щямин оьузнамянин щягиги мятниндя оьуз бяйляри барядя силсиля оьузнамялярин топландыьы да ещтимал олунур. Оьузнамя ВЫ ясрдя ортафарс дилиня тяръцмя едилмишдир. В ясрдя ися о, халгын ичярисиндя кцтляви шякилдя йайылмыш халг китабы олмушдур. Демяк, щямин оьузнамянин йаранмасы ЫЫЫ ясрдян эеч ола билмязди. Бу ися оьузларын артыг б.е. ЫЫЫ ясриндя Мавярцннящря эялдикляриндян хябяр верир. Бурада верилмиш Тяпяэюз яфсаняси ися оьузнамянин шифащи йаддаш щяйатыны бир аз да яввялляря апарыб чыхарыр (3, с. 37). Оьузларын яски инанъ вя етигадларыны якс етдирян башга бир оьузнамя дя вардыр. Щямин оьузнамядя Оьуз хаганын башчылыьы иля тцрк тайфаларынын йени торпаглара йцрцшляри иля, тцркмян яски инанълары, сяма ялавяляри вя с. таныш олуруг (4, с. 20-22). Оьузнамя ики щиссядян ибарятдир. Биринъи щиссядя Оьуз хаганын дюйцшляри, бир мягамда ися тякбуйнузлу гящряманла дюйцшц вя ону мяьлуб етмясидян бящс олунур. Щям дя бу щиссядя Оьуз хаганын дюйцш силащы ох, каман, низя, йай, гылынъ-галхандыр. Бунлар ися «мцгяддяс эюйцн» эюндярдийи силащлар (4, с. 24-25) щесаб едилирди. Икинъи щиссядя ися Оьуз ханын щюкмдарлыьындан бящс олунур (3, с. 38-39-40). «Оьуз хаган» барядя тядгигатчыларын фикирляри мцхтялифдир. Бир сыра арашдырыъылар ону мцхтялиф тарихи шяхсиййятлярля ейниляшдирирляр (3, с. 39-42). Анъаг унутмаг олмаз ки, бцтцн юзцндян яввялки оьузнамяляр кими «Оьуз хаган» да йазыйа гядяр халг арасында узун мцддят юзцнцн шифащи щяйатыны йашамышдыр. Бу гябилдян олан епик йаддаш нцмуняляринин шифащи репертуар щяйаты иля йазыйа алынмасы арасындакы заман щцдуду ян азы бир нечя йцзилликлярля шяртлянир. Уйьур оьузнамяси ВЫЫЫ яср Уйьур хаганлыьы дюврцнц, еляъя дя щямин дюврлярдя сялъуглар барядя мялумат верян абидялярдян бири кими тарихин йаддашында йашамагдадыр. Бцтцн бунларын шифащи йаддашда йараныб йашамасы цчцн щяр шейдян яввял оьузларын епик дастанчылыьынын мювъудлуьу фактыны юня чякмяйя ясас верир. Бу дастанчылыг яняняси ися мювъуд иди вя гядим тцрк дастанларынын илк нцмуняляри – «Алп Яр Тонга», «Шу» вя гядим тцрк яфсаня-дастанлары – «Сийенпи», «Тюряйиш», «Кюч», «Бюз гурд» вя с. иля онун ясасы гойулмушдур. Мараглыдыр ки, гядим тцрк епосу ейни заманда бизя гядим тцрк шери вя нясрини эятирмишдир. Тцрклярин гядим поезийа нцмуняляри, руник йазылы абидяляри, И.В.Стеблеванын гейд етдийи кими, гядим тцрк шер шяклинин йаранмасында мцщцм рол ойнамыш  сяъ формасы олмушдур ки, онун да тцрк епосунун йаранмасындакы мцщцм нцфузедиъилик ролунун ящямиййяти бюйцк иди (5, с. 103).

Бцтцн бу нцмунялярин йазыйа алыныб абидяляшмясиндян яввял ися щямин поетик дяйярляри йарадан естетик дцшцнъя вя ону горуйуб сахлайан милли йаддаш мювъуд иди. Диэяр тяряфдян бцтцн бу формулалар, миф, наьыл вя дастанлар тцркцн (оьузларын) йаддашында епик дцшцнъянин модернляшмяси, епос йарадыъылыьынын мейдана эялмясинин башланьыъы иди. Епик йаддашда естетик дцшцнъянин епослашмасы мцряккяб вя узунчякян просес кими бир сыра цмумтцрк дяйярляриня сюйкянирди. Онун мейдана эялмяси цчцн тцрк епик йаддашы бир сыра сцжет, мотив вя образлары юзцнцн тарихи яняняляриня уйьун шякилдя щазырламалы иди. Буна эюря епик йаддаш  ян мцщцм мяфкуря дяйярлярини пешякар ифачылыьа ютцрмяли, озан йарадыъылыьыны йени инкишаф  мярщялясиня  йцксялтмяли иди. Мящз беля эениш йарадыъылыг просесиндя Ы миниллийин башланьыъында  озан йарадыъылыьы репертуары  мейдана чыхды, Н.Ъяфяровун йаздыьы кими, «Ы миниллийин сону ЫЫ миниллийин яввялляриндя тцрк епосунун (цмумтцрк епосунун – Ц.Н.) диференсасийасы етнокултуроложи реэионлар цзря эедир: Сибир, Тцркцстан, Урал-Волгабойу, Шярги Авропа, Гафгаз - Кичик Асийа» (6, с. 44). Бу просес реэионларарасы етнокултуроложи мяркязлярдя бир-бириндян фяргли енян вя йцксялян истигамятлярдя давам ется дя цмумиликдя, тцрк епосунун гцдрятли шякилдя йаранмасыны шяртляндирди. Кичик Асийада (хцсусян Анадолуда) вя Гафгазда епосчулуг озан яняняляринин формалашмасы истигамятиндя давам етди (7, с. 46). Демяк, оьуз епосунун йаранмасы Ы миниллийин яввялляриндян башлайыб озан йарадыъылыьынын формалашмасына эятириб чыхармыш, ЫЫ миниллийин яввялляриндян йахын вя узаг тцрк елляриндя диференсасийа уьрамагла юз нцфуз чеврясиндя гыпчаг епосу цчцн бахшы, акын, чырчы вя с. йарадыъылыьыны формалашдырмышдыр.

 

2. «Дядя Горгуд» вя епик йаддаш

 Щямян мярщялядя оьуз епосу да юзцнямяхсус йаранма вя формалашма мярщяляси кечирмяйя башлады. Гядим тцрк епосчулуьу зямининдя оьузлардан фяргли олараг гыпчаглар епик-романтик йарадыъылыг цслубуну ясас эютцрдцляр. Оьузлар ися дастан йарадыъылыьы янянясини йени йаранмагда олан озан импровизаторчулуьу принсипляри ясасында формалашдырдылар. Яэяр акын, бахшы, ъырчы репертуарында епик дцшцнъя гящряманлыгларын епик-романтик тяряннцмц башлыъа йер тутдуса, оьуз епосъулуьу гящряманларын тарихи алплыг вя ъянэавярлик щяйатыны, оьуз елинин реал проблемлярини епоса эятирди. Яэяр гыпчаг епосунда кунграт тайфасынын тарихи иля йанашы, епик-романтик, бир сыра  щалларда ися сещирли  дцшцнъяси епоса эялдися оьуз епосу реал тарихи щягигятляр цзяриндя бичимлянди. Бу йарадыъылыг яняняси оьуз епосунда башлыъа йарадыъылыг функсийасы кими, онун мювъуд олдуьу инкишаф дюврц ярзиндя фяалиййятдя олду.

ЫЫ миниллийин яввялляриндян гядим тцрк епик тяфяккцрц оьуз гящряманлыг тарихини епик йаддашдан репертуара кечирди вя узун йцзилликляр ярзиндя бизя эялиб чатмайан оьузнамя силсилясини йаратды. «Щяр неъя олурса-олсун ЫЫ миниллийин илк ясрляриндя йаранмыш тцрк, йахуд гейри-тцрк (фарс) дилли ядябиййатын ясасында гядим тцрк епосу дурур…» (6, с. 43).

Бизим еранын биринъи миниллийиндя формалашма мярщяляси кечян гядим тцрк епосу шифащи йаддашда узун йцзилликляр ярзиндя тякамцл мярщяляси кечмишдир. Щям форма, щям дя мязмун етибары иля мцкяммялляшмишдир. Гядим тцрк епосунун формалашмасына цмумтцрк епик янянясинин мцщцм нцфузедиъи тясири олмушдур. Гядим тцрк епосу мин илдян артыг бир мцддят ярзиндя шифащи йаддашда йашамышдыр.

Бу просесдя гядим тцрк епосу епосчулуьун сцжет, мотив вя образларла зянэинляшмясиня мцщцм тясир эюстярмиш; тарихи факт вя щадисяляри епик мяърайа йюнялдиб ону епос яняняляриня уйьунлашдырмышдыр. Ютян узун мцддятли йарадыъылыг просеси ейни заманда озан репертуарыны ъилаламыш, онун мювзу, мязмун вя йарадыъылыг ъяббяханасыны зянэинляшдирмишдир. В-ВЫ ясрлярдя озан репертуары артыг оьуз бяйляринин гящряманлыг вя ъянэавярлик яняняляри иля зянэин репертуар йарада билмишди. Бу, яслиндя «Дядя Горгуд» сцжетляринин импровизяси цчцн халг арасында яняняви репертуар мцщитинин формалашмасынын башланьыъы иди.

«Дядя Горгуд» щекайятляринин репертуар щяйаты яслиндя ВЫЫ ясрин сонларындан башлайыб бцтцн ВЫЫЫ ясри ящатя едир. Бу дювр озан репертуарына  «Дядя Горгуд» сцжетляринин эялмя дюврцдцр. Онларда оьуз щяйатынын бцтцн яйяр-яксийинин – оьуз бяйляринин уьур вя уьурсузлугларынын, зиддиййят вя тябяддцлатларынын, гялябя вя мяьлубиййятляринин айдынлыьы иля якси дюврцдцр. Яслиндя, бу щекайятляр епик янянядя даща да эюзялляшди, оьуз епосу онлары юзцня мяхсус шякилдя озанларын репертуарында ъилалады вя бунунла да озан йарадыъылыьы юзцнцн интибащ мярщялясини кечирди. Оьуз щекайятляри озан репертуарынын баш ифа сцжетиня чеврилди. ВЫЫ-ВЫЫЫ ясрлярдя инкишаф едиб юзцнцн йцксялиш мярщялясини йашайан озан йарадыъылыьында «Дядя Горгуд» щекайятляри тякмилляшмя, пцхтяляшмя мярщялясини демяк олар ки, баша чатдырды. Шифащи йаддашда Х-ХЫ ясрляря гядяр демяк олар ки, тохунулмаз, тящриф едилмяз шякилдя йашайан бу щекайятляр ХЫ ясрин яввялляриндян башлайараг тядриъян репертуардан дцшмяйя башлады. Бу, тякъя шифащи йаддашда йашайан оьуз щекайяти мязмунунун заман етибары иля архаикляшмяси иля йох, ейни заманда озан репертуарынын сюкцлмяси, йени милли-мяняви вя етнокултуроложи дяйярлярля тязялянмя ещтийаъы иля баьлы иди» (7, с. 49).

ХЫ ясрдян башлайараг оьуз ъямиййятинин юзцндя дя бир йениляшмя просеси баш вермякдяйди. Вя о, эетдикъя йцксялян сцрятля артмагда иди. Тяккя-дярвиш вя суфи эюрцшляри юня чыхдыгъа озан йарадыъылыьы юз йерини йени профессионал-ифачылыг сянятиня вермяйя щазырлашырды. Буна тясир эюстярян обйектив вя субйектив амилляр дя мювъуд иди (8, с. 36). Шифащи йаддашын юзцндя архаикляшмя просеси баш вермякдя иди. Адятян дцнйа епосунда юзцнц тез-тез эюстярян беля просесляр заманы ян бюйцк епослар йаддашдан силинмякля бцтювлцкдя епик дцшцндя позулма просеси баш верир. Анъаг мараглыдыр ки, «Дядя Горгуд» щекайятляриндян щямин просес бир-ики ясрлик йан кечя билмишдир.

Бу сюкцлмя, вя йа йениляшмя тяхминян ХЫЫ ясрин сону, ХЫЫЫ ясрин орталарына гядяр давам етмиш, «Дядя Горгуд» щекайятляринин йазыйа кючцрцлмяси иля баьлы епик йаддаш юзцнцн мцщафизякарлыг функсийасыны баша вурмушдур. Бу сцгутун бир гядяр яввяля, оьуз щекайятляринин йазыйа алындыьы илк дюврляря эедиб чыха билмяси дя мцмкцндцр. Тядгигатчыларын ещтималларына эюря, епос илк йазыйа алынма дюврцндян, йахуд епик йаддашдан силинмя мярщяляси башлайан замандан артыг йаддаш цчцн архаикляшмиш щесаб едилмишдир. Епосун щансы ясрдя йазыйа алынмасына, йахуд щансы ясрдя йенидян цзцнцн кючцрцлмясиня бахмайараг о, «… мяншяйи, типолоэийасы етибариля йазылы дейил, шифащи дилин (вя тяфяккцрцн) нцмунясидир» (6, с. 65) вя бцтцн сонракы мярщялялярдя дя беля олараг галмышдыр.

Амма бцтцн бунларла йанашы, «Дядя Горгуд» щадисясинин бцтювлцкдя тцрк халгларынын башга епосларындан фяргли шякилдя епик йаддашда горунуб сахланмасына тясир эюстярян бир сыра нцфузедиъи амиллярин дя фяалиййятини нязярдян гачырмаг олмаз. Буну ики мцщцм амилля шяртляндирмяк мцмкцндцр. Биринъиси, оьузларын епик йаддашынын позулмазлыьыдыр. Мялумдур ки, бцтцн дцнйа халгларындан фяргли олараг тцркляр юз кечмишлярини шифащи йаддаша йазмышлар. Фярящ, севинъ, кядярлярини, ъянэавярлик вя гящряманлыгларыны няьмяйя, яфсаня, наьыла, дастана чевириб йаддашларын ихтийарына вермишляр. Ейни заманда юз етник йаддашларыны да бюйцк мцщафизякарлыгла горуйуб сахлайа билмишляр. Оьуз щяйаты вя гящряманлыьы ися цмумиликдя оьуз йаддашынын ян солмаз гатларыдыр. Бу амилин юзц оьуз щекайятляринин йаддаш щяйатына бир узунюмцрлцлцк вермиш, сон нятиъядя ися ону йазыйа эядярки дювряъян горуйуб сахлайа  билмишдир. Епик йаддаш бу щекайятляри йазыйа ютцрмяк, епосу китаба чевирмякля юз тарихи функсийасыны ляйагятля баша вура билмишдир.

«Дядя Горгуд» щекайятляринин узунюмцрлцлцйцнцн икинъи, чох мцщцм нцфузедиъи  амили ислам эюрцшляри иля баьлылыьы, абидянин бцтювлцкдя ислами дяйярляря сюйкянмяси иля ялагядар олмушдур.

Мялумдур ки, оьуз щекайятляринин исламла баьлылыьына бирмяналы мцнасибят бяслянмир. Азярбайъанда «Китаби-Дядя Горгуд»ун илк наширляриндян олан Щ.Араслыйа эюря, «… Бу дастанда щамы исламдыр, кафирляр иля мцщарибя едирляр. Аллащ, Мящяммяд вя башга дини адлар чох тякрар олунур. Кярбяла щадисяляри хатырланыр, гящряманлар намаз гылырлар, лакин бунлар катибляр тяряфиндян гцввятляндирилмишдир. Дастанда ислам дини дярин вя ясаслы шякилдя кюк салмамышдыр. Бцтпярястлик яламятляри дя мяишятдя гцввятли  йер тутур. Инсанлар тябият гцввятляриня дя инаныб етигад едирляр» (9, с. 34).

Бизя беля эялир ки, Щ.Араслынын  епосун исламла баьлылыьы мясялясиня бурада там айдынлыг эятирилмишдир. Илк юнъя гейд етмяк лазымдыр ки, оьуз щекайятляринин, - оьузнамялярин йаранмасы оьуз епосу цчцн йени щадися дейилди. Йухарыда гейд етдийимиз кими, ВЫЫ ясря гядяр  озан репертуары  мцхтялиф мязмунлу оьузнамялярля зянэин иди. Еля Ябцлгазинин «Шяъяряйи-Тяракимя»сини буна йахшы мисал эюстярмяк олар. Мялумдур ки, бу оьузнамянин юзцнцн тяркибиндя онларла мцхтялиф оьуз щекайяляри вардыр. Еля «Гарахан оьлу Багра ханын щакимиййяти» фяслиндя верилян щекайятляр буна йахшы мисалдыр» (10, с. 59-63). Еля бу щекайятин юзцндя хан аилясинин мяишяти, хцсусян онун ниэащ хцсусиййятляри щадисялярин исламдан хейли яввялки дюврдя ъяряйан етдийини эюстярир. Бу ъящят «Дядя Горгуд» бойларынын бир чохунун сцжет схеминдя, бойларын цмуми мязмунунда юзцнц эюстярир. Мясялян, лап еля «Газан хан», «Гантуралы», «Бамсы Бейряк» вя б. бойларда исламдан яввялки дюврцн тясяввцрляри, танрычылыг эюрцшляри, Щ.Араслынын дедийи кими, «бцтпярястлик яламятляри» юзцнц эюстярир. Амма о да щягигятдир ки, исламы гябул етмяйя  йахын олан, танрычылыг эюрцшляри иля баьлы оьуз бяйляри ислама мейлли идиляр вя онлар исламы еля бюйцк проблем олмадан гябул етмяйя щазыр идиляр. Анъаг ВЫЫ-ВЫЫЫ ясрлярдя формалашмасы башы чатан, озан репертуарында оьузлара мяхсус епик тяфяккцр нормалары гялибиндя гялиблянян епосда ислами эюрцшляр ахтармаьын ясасы гейри-реалдыр. Оьуз епосунун йаранма вя формалашмасы юзцня мяхсус бир мярщялядир. О, озан йарадыъылыьынын мейдана эялмяси вя инкишафынын узун бир дюврцнц ящатя едир. Тарихин мцхтялиф кясимляриндя озан йарадыъылыьы  йаддашда мцхтялиф ъянэавярлик вя гящряманлыглары иля баьлы дяйярли оьуз щекайяляри йаратмышдыр. Тябии ки, онларын бир гисми бу эцня эялиб чатмамышдыр. Озан репертуарында сонунъу ифа щяйаты кечирян ян бюйцк оьузнамялярдян бириси, бялкя дя сонунъусу «Дядя Горгуд» щекайятляридир. Бу щекайятлярля озан йарадыъылыьынын яввялки импровизя ващидляри арасында ъидди сярщядляр гоймаг, онлара бири-бириндян аналожи охшарлыглары олмайан мятнляр кими бахмаг да доьру олмазды. Чцнки уйьур «Оьузнамя»синдя бир сыра  фактлар, гящряманлар, мотив, сцжет вя с. озан репертуарынын «Дядя Горгуд» щекайятляриндя тякрарланыр (3, с. 33-44). Исламдан яввял йаранан абидялярдя ислами эюрцшлярин мювъудлуьуну сюйлямяк инандырыъы эюрцнмцр. Щям дя дастанын йаранма тарихиндян бящс едяркян онун Мящяммяд пейьямбяр ялещисяламын дцнйайа эялдийи заманла баьлайырыгса, онда исламын Кичик Асийада вя Гафгазда йайылма тарихини нязярдян гачырмаг олмаз. Тарихя реал щягигятляр контекстиндя йанашдыгда хатырлатмаьа ещтийаъ дуйулур ки, ВЫЫ-ВЫЫЫ ясрлярдя озан репертуарынын фяалиййятдя олдуьу заман щцдудунда ислами дяйярляр оьузлар ичярисиндя щяля гябул едиляъяк сявиййядя дейилди. Ислам дини щяля юзцня Кичик Асийада, йахуд Азярбайъанда еля мцщцм дайаглар тапмамышды ки, бурадакы оьузлар исламы гябул едя биляйдиляр. Щям дя ахы оьузларын исламы гябул етмяси ХЫ ясрдян сонракы дюврлярля даща чох баьлыдыр. «…Мяркязи Асийадан Гярбя доьру (Хязяр дянизинин Ъянуби иля) ахын едян, мцсялман динини гябул етмиш оьуз тцркляри, хцсусиля ХЫ ясрдян башлайараг Шярги Анадолуда мющкямлянирляр. Бундан сонра ися онларын Кичик Асийа йарымадасынын ичяриляриня щярякяти ещтийаъа чеврилир. Исламын тцркляр арасында даща эениш йайылмасы, кафирляр цзяриня йцрцшцн идеолоэийасына чеврилмяси иля щямин ещтийаъ бюйцк бир мяняви гцввя алыр. Вя ислам байраьы алтына топлашмыш сялъуглар, сонра ися османлылар Бизансы диз чюкдцрдцляр.

…Щямин тарихи щадисяляр «Дядя Горгуд» епосунун илк сцжетлярини «редактя» едир, йени сцжетлярин, (хцсусиля гяравятнамя формасында) йаранмасына сябяб олур. Щаггында сющбят эедян «редактя» иши епос йазыйа алынаркян (вя йа цзц кючцрцляркян) даща системли шякилдя апарылыр» (6, с. 101). Епосун китаба чеврилмя мярщялясини мцяййянляшдирмяк, епоса ислами дяйярлярин дахил олма сцрятини излямяк бахымындан чох мцщцм мцшащидядир. Бу мцшащидя яслиндя шифащи йаддашда йашайан «Дядя Горгуд» епосунун «Китаби-Дядя Горгуд» китабына кечмя просеси иля йанашы, бу щадися щям дя абидядя ислами дяйярлярин якси спесификасыны юйрянмяйя йол ачыр.

Апарылан тядгигат эюстярир ки, епосун шифащи репертуар щяйаты В-ХЫ ясрляр арасында давам етмишдир. ХЫ ясрдян башлайараг озан репертуары зяифлямяйя, юз якси йарадыъылыг янянялярини реконструксийа етмяйя башламышдыр (8, с. 38). «Дядя Горгуд» епосунун репертуар ифасында ислами дяйярлярин якси истигамятиндя йени импровизяляр юзцнц эюстярмяйя башламышдыр. Епик дцшцнъяйя дахил олмуш йени терминолоэийа, ислами дяйярлярля баьлы шяхс адлары вя с. пешякар ифайа дахил олмушдур. Епосдакы гаршыдурма, дцшмян ъябщяси гяти шякилдя «оьузлар» вя «кафирляр» гцтбцня бюлцнмцшдцр. Беляликля, епосун ислам эюрцшлярини тяблиьи ъябщясиня кечмя мярщялясинин ясасы гойулмушдур (11, с. 4). Яслиндя бу кечид ейни заманда ъямиййятдя баш верян иътимаи-сийаси щадисялярин, озан репертуарында баш верян тябяддулатын вя бцтцн бунлары актуаллашдыран яряблярин тарихи йцрцшляриндян сонра йаранан йени тарихи шяраитин йекуну иди.

Тяхминян ХВ ясря гядяр епос щяйатыны давам етдирян «Дядя Горгуд» бу дюврдя гядим тцрк епосуна мяхсус бир сыра тяфяккцр моделлярини горуйуб сахламагла йанашы, ейни заманда йени йаранан орта яср тцрк епик тяфяккцрцндян дя кянарда галмады. Яслиндя, ХЫ-ХЫЫЫ ясрлярдя ислами дяйярлярля баьланмыш озан репертуарында «Дядя Горгуд» сцжетляри йени реконструсийасыны кечирди. Бу йенидян импровизя просесиндя ислам дяйярляринин епик йаддаша нцфузлу тясири нязяря чарпаъаг дяряъядя эенишлянди.

Тябии ки, «Дядя Горгуд» епосуну йаранма дюврц вя заманындан чыхыш едяряк гяти шякилдя мифоложи гайнагларла баьламаьын тарихи ясасы йохдур. Илк юня она эюря ки, бу епос гядим тцрк вя тцрк мифолоэийасындан сонра дюврцн епик тяфяккцрдя формалашан тяфяккцрцн нятиъясидир. Мифоложи инкишаф мярщяляси, о ъцмлядян тцрк мифоложи системи епос йарадыъылыьы цчцн «исти бир ана гуъаьыдыр» «Дядя Горгуд» епик тяфяккцрцн епос дюврц йарадыъылыьынын мящсулудур. Она эюря дя бурадакы  щадисяляря оьузларын дцнйаны дярк етмянин еркян мярщялясинин йарадыъылыг дяйярляри кими бахмаг олмаз. Бу тцркцн сивилизасийайа доьру инкишафы мярщялясиндя шифащи епик тяфяккцрцн ян бюйцк щадисясидир. Епосун оьуз моделини бцтювлцкдя ящатя етдийи йарадыъы тяфяккцрцнцн юзц дя синкретикдир. Бурада бир тяряфдя гядим тцрк дастанчылыг яняняляри юзцнц эюстярирся, диэяр тяряфдя еркян орта ясрлярин гцдрятли тцрк епосчулуьу дайаныр. Онларын мяншя, тиположи бирлийи шяксиздир. Она эюря дя щяр биринин йаранма дюврц, сярщядди иля баьлы мцяййян фяргли юлчцляр йарадыр. Амма тиположи уйьунлуглары сырадан чыхармыр, йахуд онлары тящриф етмир. Щяр бирини юз йериндя сахламагла дюврцн деформасийаларындан да кянарда гала билмир. Йени дцшцнъянин епик тяфяккцря эятирдийи мязмун епосдан кянарда дейилдир. Епик тяфяккцр истяр-истямяз озанын йени мязмунлу йарадыъылыьында юндядир. Бурада даща яввялки тясяввцрлярдян – зярдцштилик вя танрычылыгдан горхмаг, онлары инкар етмяк дя доьру дейилдир. Чцнки онлар етносун щяйатында кечилмиш йоллардыр. Епик йаддашда щяля галмагдадыр. Ислам дяйярляри ися озанын сырадан чыхмасы, юз йерини ашыьа вермяси вя сцжетин ислам дюврц репертуара дахил олма мярщялясийля баьланды. Ислам дяйярляри «Дядя Горгуд» епосуна  мящз беля бир шяраитдя дахил олмуш вя онун мязмунуна нцфуз едя билмишдир. Ян башлыъасы ися «Дядя Горгуд» епосуна ислами дяйярляр илк юнъя шифащи йолла, озан ифасында дахил олмушдур. Она эюря дя епосун шифащи йаддаш юмрцндян бящс едяркян онун ВЫЫ-ХВ арасында, тяхминян сяккиз йцз илдян артыг бир мцддятдя давам етдийи мялум олур. Эюстярилян мцддятдя епос, йухарыда дейилдийи кими, щям гядим тцрк (ВЫЫ-ХЫ), щям дя еркян орта яср  (ХЫЫ-ХЫВ) епик йаддашында, пешякар ифа репертуарында импровизя щяйаты йашамышдыр. «…Дядя Горгуд дастанында (фактики олараг «Китаби-Дядя Горгуд»да) щям гядим тцрк епосунун (е.я. Ы миниллийин орталарындан б.е. Ы миниллийин орталарына гядяр), щям дя Азярбайъан тцрк епосунун (ХВ ясрдян) сонракы цнсцрлярини, мотивлярини, формулаларыны тапмаг мцмкцндцр, лакин бцтцн бунлар щямин дастанын мящз илк орта ясрляр оьуз епик тяфяккцрцнцн мящсулу, щадисяси олдуьуну инкар етмир» (12, с. 8).

Епик йаддашын тарихи йцксялиши вя сяляф-хяляф янянясинин онун апарыъы мащиййятини ящатя етдийи бурада диггятя чарпыр. Епик йаддаш лаконик вя мцтящяррик иди. О, чох мцхтялиф эялибли вя юлчцлц яняняляр йаратмышдыр. Онларын ичярисиндя ян мцщцмц оьуз дастанчылыьы яняняси иди. Яслиндя «Дядя Горгуд» епик силсилясинин йаранмасы вя йаддашда узун юмцрлц щяйат давам етдирмяси щямин янянянин сонракы давамынын фактики нятиъяси иди (8, с. 48). Щятта оьуз епосу, о ъцмлядян «Дядя Горгуд» бойлары йаддашдан тамам силиндикдян сонра, онун репертуара гайытмасы мцмкцн олмады. ХЫЫЫ ясрдян башлайараг озан йарадыъылыьы юз йерини йени профессионал ифачылыг институтуна вердийи бир шяраитдя йени яняняйя уйьун дастан сцжетляри мейдана чыхмаьа башлады. Онларда «Дядя Горгуд» мотивляри артыг йени мязмун вя формада юзцнц дастан йарадыъылыьына сяпяляди. Бязи тядгигатчылар буну «Дядя Горгуд»ун сонракы дювр орта яср дастан йарадыъылыьына тясири кими эюстярирляр (13, с. 49). Башга бир мцлащизяйя эюря ися, оьуз епосунда юзцнц эюстярян бцтцн бу кими сцжет, мотив вя образларын орта яср дастан йарадыъылыьында тякрары, «Ашыг Гяриб», «Алы хан вя Пяри ханым» вя башга дастанларда йени шякилдя юзцнц эюстярмяси оьуз епосунун йарадыъылыг яняняляри иля ялагядардыр. «Дядя Горгуд» шифащи    йаддашдан силинся дя оьуз дастанчылыг яняняси епик йаддашда кющнялмямишдир. Озанын хяляфи олан ашыглар йени йарадыъылыг формасы, йени дастан типи олан мящяббят дастанларында оьуз дастанчылыьы яняняляринин модерн формаларыны юзцндя фяргли формада якс етдирмякдядир (14, с. 124).

Епосун ислам дяйярляри иля ялагя вя баьлылыьы мясялясинин гойулушу юзц дя горгудшцнаслыгда йени дейилдир. Щ.Араслыдан сонра бц мцлащизя М.Щ.Тящмасиб, Б.Абдулла, Н.Ъяфяров вя б. тяряфиндян дя давам етдирилмишдир. Амма бунунла беля бизя беля эялир ки, «Дядя Горгуд»ун ислами дяйярлярля зянэинляшмя просеси епосун йарадыъысы Дядя Горгудун Мящяммяд пейьямбяр ялейщисяламын йанына эедиб она исламы тяблиь етмяк истяйини билдирмясиндян йох (11, с. 6-7), хейли сонра ъямиййятин иътимаи-сийаси щяйатында баш верян просеслярля баьлыдыр. Хцсусиля яряб истиласындан сонра Кичик Асийа вя Гафгазда мцсялманлыьын йайылмаьа башламасы бу просеся ясаслы шякилдя тясир эюстярян щаллардан олмушдур. «Дядя Горгуд» епосу ислами дяйярляри озан репертуарында щяля ХЫ ясрин сонларындан башлайараг юзцндя якс етдирмяйя башламышдыр. Бу просес эетдикъя енян вя артан сцрятля ХЫЫЫ ясря гядяр давам етмишдир. Артыг ХЫЫЫ ясрин сонларына йахын епосун йаддашдан силинмя просеси башламышдыр. Ашыг профессионал ифачылыг институтунда йени дастан типинин йаранмасы, озан репертуарындакы гящряманлыг мотивинин мящяббятин тяряннцмцнцн явязлямяси гящряманлыг епосунун сырадан чыхмасыны сцрятляндирди. Еля щямин яряфядя епосун йазы щяйаты башлады. Бизя беля эялир ки, епосун йазыйа кечмяси, ян эеъи ХЫЫЫ ясрин сонларында Анадолуда баш вермиш вя илк дяфя епос бурада йазыйа  алынмышдыр. Илк йазыйа алынан щямин нцсхя мятнин цзцнц кючцрян, ону гяравятнамя шяклиня салан «редактор»ун дцзялишляриня мяруз галдыьына эюря бялкя дя сырадан чыхмышдыр. Ещтимал етмяк олар ки Дрезден мятниня гядяр «Китаб»ын цзц бир нечя дяфя кючцрцлмцшдцр.

Епосун исламлашдырылмасынын икинъи мярщяляси мящз бу «цзц кючцрцлмя» просеси иля баьлы олмушдур. Ону да гейд етмяк эярякдир ки, бир сыра мянбялярдя «Китаби-Дядя Горгуд»дакы ислами эюрцшляри даща яввялки дюврляр, щятта Дядя Горгудун юзцнцн ады иля баьламаьа да тяшяббцсляр эюстярилир. Амма бизъя бу, щягигятя о гядяр дя йахын дейилдир. Чцнки Дядя Горгуд оьуз епосунун мцяллифи, оьузнамя силсилясинин гошулмасынын ады иля баьландыьы пешякар  импровизаторчудур. Онунла баьлы яфсаня, рявайят вя щекайятляр мцхтялиф мязмунлу олдуьу кими, шяхсиййяти иля баьлы мцлащизяляр дя эениш вя рянэарянэдир.

 

3. Дядя Горгуд – танрычылыгдан импровизаторчулуьа доьру

Оьуз бяйляринин тарихи - гящряманлыг щяйатыны юзцндя якс етдирян оьуз щекайятляри мцяййян заман кясиминдя оьузларын етик-естетик, мяняви-яхлаги дяйярлярини юзцндя якс етдирирди. Бу дяйярлярин поетик ифадячиси вя йа импровизаторчусу ися епосун яввялиндя бир сыра фювгял кейфиййятляря малик шяхс кими тягдим едилян Дядя Горгуддур.

Дядя Горгудун шяхсиййяти иля баьлы бу эцня мцхтялиф дюврлярдя епосла мяшьул олмуш айры-айры тядгигатчыларын вердикляри бир чох дяйярли мялуматлар эялиб чатмышдыр (1, с. 473-486). Щямян мялуматлар Дядя Горгудун дюврц, дцнйайа эялмяси, фяалиййяти вя шяхсиййяти барядя мцхтялиф мцлащизяляр мейдана гоймуш (15, с. 168), щятта Дядя Горгудун тарихи шяхсиййят олдуьу тясдиглянмишдир (16, с. 69-71). Даща язяли мянбяляря эюря, Дядя Горгудун вя Бурла хатунун тарихи шяхсиййят олмасы, онларын гябирляринин ися Дярбянддя гейдя алынмасы барядя мялуматлар да бу эцня эялиб чатмышдыр (17, с. 73-77). Беля фактларын сайы вя щцдуду эениш олдуьу кими, Дядя Горгудун шяхсиййятиня мцнасибят дя фяргли вя рянэарянэдир.

Бцтцн бу мянбяляр, фярзиййя вя ещтималлары тясдигляйян гайнаглар ичярисиндя Дядя Горгуд щаггында эцнцмцзя дяйярли мялуматлар йетирян бир мянбя дя вардыр. Бу, Дрезден нцсхяси цзяриндя эялиб чатан, бязян мцгяддимя, бязян дя сюз, бязян дя адсыз мятн кими верилян 9 сящифялик ялйазма мятнидир (18, с. 3-9). Щямин мятн Дядя Горгудун шяхсиййяти – дцнйайа эялмяси, фяалиййяти, оьуз гящряманлыг щекайятлярини йаратмасы барядя илкин мцщцм мялумат верян мянбя кими диггяти ъялб едир. Индийя гядяр бу мянбя ясаслы тядгигата ъялб едилмямишдир. Онун барядя мцхтялиф ещтимал, фярзийя вя мцлащизяляр сюйлянся дя щямин мятн Дядя Горгуд щаггында гисмян мцкяммял 1300 иллик мялумат верян гайнаг кими ясасян диггятдян кянарда галмышдыр. Доьрудур, бязи тядгигатчылар «Китаби-Дядя Горгуд»ун вахтиля нязмля йарандыьыны, йахуд бу эцнцн юзцндя дя абидянин нязмдян ибарят олдуьуну ещтимал едирляр. Еля щямин мцлащизялярдян чыхыш едяряк епосун яввялиндяки мцгяддимянин устаднамянин гядим типи олдуьуну да гейд едянляр дя вардыр (19, с. 21). Башга бир тядгигатда ися дейилир: «Бу мятн орта ясрлярин бцтцн ялйазмаларында щекайятдян габаг верилян юн сюз функсийасыны дашыйыр» (1, с. 472).

Мараглыдыр ки, щямин мятн «Китаби-Дядя Горгуд»ун якс мялум ялйазма нцсхяляриндя оьузнамянин яввялиндя башлыгсыз вя адсыз верилмишдир. Онун щаггында ядябиййатшцнаслыгда йухарыда эюстярилдийи кими, мцхтялиф фикирляр вардыр. Бязи арашдырыъылар ону дастан щаггында мялумат, бязиляри ися устаднамя явязи, йахуд дастан башламаздан габаг сюйлянян «хош сюз» щесаб едирляр (16, с. 17). Яслиндя ися бу юн сюз «Китаби-Дядя Горгуд»ун паспортудур. Йяни Оьуз щекайятлярини сюйляйян озан щаггында мялумат, щямин мялуматы тясдиг етмяк цчцн онун сюйлямяляриндян, мцдрик кяламларындан верилян тясдиглямялярдир.

Щямин паспорт гейдиндя оьузнамяляри сюйляйян вя йахуд йарадан, дцзцб-гошан Дядя Горгудун тарихи шяхсиййят олдуьу тясдиг едилир» (17, с. 159).

«Китаби-Дядя Горгуд» мятни цзяриндя апарылан чохиллик мцшащидяляримиз ады чякилян мятня – «Дядя Горгуд» мцгяддимясиня ону йарадан гцдрятли озанын шяхсиййятиня айдынлыг эятирян мянбя кими йанашмаьы эцндямя эятирмишдир. Бизя беля эялир ки, щямян мятн юз сюздян, мцгяддимядян, устаднамядян даща чох епосун сюйляйиъиси (йарадыъысы) барядя оьузнамяляр топлусунун  яввялиндя верилян тяръцмейи-щал мязмунлу мялуматдыр. Щям дя, бу щансыса даща гядим дюврдя щекайятляри йазыйа алан катибин мятня – ялйазмайа ялавясидир. Буну тясдиг едян бир нечя факта диггят йетиряк. Биринъиси, яряб тарихчиси Ябц-Бякр Ят-Дявадаринин вердийи мялуматда оьузлар ичярисиндя йайылан оьуз щекайятляринин сайы 20-дян артыг иди. Дрезден нцсхясини тяртиб едян катиб ися онлардан йалныз 12-сини бир топлуда ъямляшдиря билмишди. Бизя беля эялир ки, оьузнамяляри бир топлуда ъямляшдирмяк истяйян катиб илк юнъя ялдя олан бцтцн оьуз щекайятлярини ящатя етмяк истямишдир. В бой - «Духа Гаъа оьлу Дяли Домрул бойуну бяйан едяр, ханым щей!» (18, с. 79-84) вя ВЫЫЫ бой «Басат Тяпяэюзц юлдцрдцйц бойу бяйан едяр, ханым, щей!» (18, с. 98-103) бойлары буну айдын тясдиг етмякдядир. Эюрцнцр, катиб мялум бойларын щамысыны тарихи-хроноложи ардыъыллыгла дцзмяйя чятинлик чякдийиндян ады чякилян ики бойу сахламагла даща он оьуз щекайятини топлуйа дахил етмяйя цстцнлцк вермишдир. Цзц кючцрцлмянин мцхтялиф мярщяляляриндя вя дюврляриндя мятня мцдахиля ися шяксиздир. Амма ислам дяйярляриня гядярки мцдахилядя катиб чох дягиг вя ещтийатлыдыр. Бунун ясасында бцтцн оьузнамяляри Дядя Горгудун ады иля баьламагла оьузда бюйцк ещтирама лайиг эюрцлян озанын шяхсиййятини тарихдя ябядиляшдирмяк мярамы дайаныр. Топлуйа пешякар импровизаторчунун адыны верян, бцтцн оьузнамялярдяки  охшар, йахуд ейни ифадя цслубуну горуйуб сахламаг истяйян катиб (бялкя дя нцсхяни йазыйа алан илк катиб) мятнин яввялиня ялавясини йазмаьы да унутмамышдыр. Щям дя щямян ялавяни ялйазманын цслубунда щазырламыш, бурадакы айры-айры бядии ващидлярдян истифадя етмякля вердийи мялуматла мятн арасындакы щармонийаны горуйуб сахламаьа чалышмышдыр.

Дрезден мятниндя Дядя Горгуд шяхсиййятини ачыгламаьа кюмяк едян бир нечя ъящят юзцнц эюстярир. Биринъиси, озанын дцнйайа эялмяси иля баьлы мялуматдыр. Мятндя дейилир: «Рясул ялейщиссялам зяманына йагын Байат бойындан Горгут ата дийярляр, бир яр гопды. Оьузын ол киши тямам билиъисийди, - ня дийярся, олурды. Ьаибдян дцрлц хябярляр сюйлярди. Щяг тяала анын кюнлиня илщам едярди» (18, с. 31). Эюрцндцйц кими, катиб Мящяммяд пейьямбяр ялейщиссяламын дцнйайа эялдийи вахта йахын бир заманда Дядя Горгудун дцнйайа эялдийини эюстярир. Амма бир сыра тядгигатларда иддиа едилдийи кими, Дядя Горгудун Мящяммяд пейьямбярин мцасири, онунла бир заманда, йахуд бир дюврдя йашадыьы тясдиглянмир. Мятндя беля фикря  айдынлыг эятирян щеч бир ифадя йохдур. Бурада анъаг бир «йахын» ифадяси вардыр. Бу барядя тядгигатларда эюстярилир ки, «йахын гейри-мцяййян заман зярфидир, бу, ялли илля беш йцз ил арасынлакы заман щцдуду, наьыл вя дастанларымызда тез-тез тясадцф едилян заман щяддидир» (18, с. 7). Тябии ки, шярти шякилдя эютцрцлян бу «йахын» анлайышы юзц Дядя Горгудла Мящяммяд пейьямбяр ялейщиссяламын дцнйайа эялмяси арасындакы мцяййян заман щцдудунун мювъудлуьуну тясдигляйир. «Мящяммяд пейьямбярин дцнйайа эялдийи вахта йахын бир заманда йашамыш Дядя Горгуд щям дя баш веряъяк щадисяляри габагъадан хябяр верян танры, башбилян, аьсаггал иди. Йашадыьы дюврдя, йяни бизим еранын тяхминян ВЫЫ ясринин яввялляриндя, бялкя дя Мящяммяд пейьямбяр ялейщиссяламын дцнйайа эялдийи вахтдан бир аз яввял – ВЫ ясрин орталары вя йа сонларында йашамыш, оьуз гящряманлары барядя гящряманнамяляр дцзцб гошмушдур» (20, 23, с. 4). Щяр щалда «йахын» заман зярфи  Дядя Горгудун пейьямбяр ялейщиссяламдан бир гядяр яввял дцнйайа эялдийини якс етдирмякдядир. Бу, яслиндя Дядя Горгудун доьулмасы барядя ян дцрцст мялуматдыр.

Щямин мятндя Дядя Горгудун шяхсиййяти иля баьлы икинъи мялумат да мараглыдыр. «Оьузун ол киши тямам билиъисидир, - ня дийярся, олурды. Гайибдян дцрлц хябяр сюйлярди. Щяг тяала онун кюнлиня илщам едярди» (18, с. 31). Демяк, катиб мятня йаздыьы сюзцн илк бир нечя сятриндя Дядя Горгудун щям доьум тарихи, щям дя онун оьуз елинин мащир билиъиси олмасы, дедийинин щяйата кечмяси вя эяляъякдян сирли хябярляр вермяси барядя мялумат верир. Бурада ики ъящятя диггят йетирмяк йериня дцшярди. Биринъиси, Дядя Горгудун дедийи сюзцн щяйата кечмяси иля баьлыдыр. Мялумдур ки, Дядя Горгуд пейьямбярлийя ня гядяр йахын олса да пейьямбяр сялащиййятиндян узагдыр. О, бу щяддя яслиндя ад гоймаг, Дяли Гаръара мюъцзясини эюстярмякля мцяййян дяряъядя йахынлашса да щямин алилийя там шякилдя говуша билмир. Дядя Горгудда аллащын елчиси Щязрят Ъябрайыла бянзяр елементляр нязяря чарпса да о, бу мялякля ейниляшмякмякдян дя хейли узагдыр. Дядя Горгуд озан сянятинин фювгцндя дайанан, кюнлцня аллащын илщам вердийи гцдрятли шяхсиййят кими ел билиъиси, аьсаггалы вя импровизаторчу мягамларында диггяти даща чох ъялб едир.

Дядя Горгуда мяхсус дцшцндцрцъц кейфиййятлярдян икинъиси «аллащын онун гялбиня илщам вермяси»дир. Бизя беля эялир ки, катиб бу ифадя иля онун йцксяк ифачылыьына, импровизаторчулуьуна, оьуз елинин ювладлары щаггында юлмяз оьуз щекайятляри гошуб дцшмясиня ишаря вурур. Ел арасында йарадыъы адамларын – шаирлярин, озанларын, ашыгларын гялбиня бюйцк йараданын илщам вермяси иля баьлы чохлу дейимляр, яфсаня вя рявайятляр вардыр. Еля «щагг ашыьы» барядяки етигадлар да мяншя етибаря иля щямин эюрцшлярля баьлыдыр. Юнъяэюрмялийи тясдиг еляйян бир факт да бурада диггяти ъялб едир: Горгуд Ата неъя узагэюрянликля демишди: «Ахыр заманда ханлыг эерц – Гайыйа дяэя, кимсяня ялляриндян алмыйа. Ахыр заман олыб гийамят гопынъа бу дидцэц Осман няслидир. Ишдя сцрилиб эидя - йцрир» (18, с. 31). Бу мцлащизяляр мин цч йцз ил яввял, бялкя дя бир гядяр юнъя Дядя Горгудун щансыса башга бир оьуз щекайятиндя дедийи кяламлардыр. Катиб йазыйа алдыьы топлуйа бцтювлцкдя дахил едя билмядийи щямин оьузнамядян бир нечя кялам сечиб мятня дахил етмякля Дядя Горгудун юнъяэюрмя габилиййятинин юлчцйяэялмязлийини якс етдиря билмишдир ки, бу да онун тарихи шяхсиййят олдуьуну тясдигляйян эцълц аргументлярдян биридир.

Дядя Горгуд барядя верилян мялуматда ачыгланан башга бир кейфиййят онун мцшкил ишляри ачмаг баъарыьына малик олмасыдыр. Оьузда щяр бир чятин иши о, щялл едярди: Щяр ня иш оларса, Горгут Атайа танышынъа ишлямязлярди. Щяр ня ки, буйурса, гябул елярлярди (18, с. 31).

Дядя Горгудун оьуз елинин мцшкцлцнц – дярд-сярини, гящряманлыг вя ъянэавярлик щяйатыны, тойуну, йасыны дцзцб гошан импровизаторчу олдуьуну тарихин йаддашына щякк етмяк истяйян катиб бу башланьыъ сящифялярдя онун ян мцщцм кяламларындан сечмяляр дя верир:

Аллащ-аллащ димяйинъя ишляр онмаз;

Гадир тянри вермяйинъя яр байымаз

Язялдян йазылмаса гул башына гяза эялмяз

Яъял вяди измяйинъя кимся юлмяз… (18, с. 31).

Мятндя, Дядя Горгудун башга сюйлямяляриндян верилмиш нцмуняляр дя ейни бахымдан диггяти ъялб едир:

Эетдикъя йерин отлагларын кейик билцр.

Кяняз йерляр чямянлярин гулан билцр.

Айру-айру йоллар изин дявя билцр.

Йеди дявя гохуларын дилкц билцр.

Дцнля карван кечдийи турьай билцр.

Оьыл кимдян олдуьун ана билцр… (18, с. 32).

Юн сюздя верилмиш бядии нцмунялярин бир гисминя Дрезден мятнинин мцхтялиф бойларында раст эяля билирик. Башга бир гисминя ися йухарыда гейд едилдики кими, катибин нцсхяйя дахил етмядийи вя бу эцн бизя мялум олмайан мцхтялиф оьузнамялярдян эютцрцлдцйц шцбщя доьурмур. Буна ян йахшы мисал гадынларын мцхтялиф характерлийи иля ялагядар мялуматдыр: «… Гарылар дюрд дцрлидц; бириси солдыран сойдыр, бириси толдыран тойдыр, бириси евин тайаьыдыр, бириъи неъя  сюйляйярсян, байаьыдыр» (8, с. 33). Сонракы щиссядя гадын сойларына верилян ачыглама онларын щяр бириня там айдынлыг эятирир. Бу ися гадын сойлары иля баьлы халг арасында бу эцн дя йашамагда олан сюйлямяляря чох йахындыр. Катибин бцтцн бунлары Дрезден нцсхясинин юн сюзцня дахил етмякдя мягсяди бизъя Дядя Горгуду йаддашда даща да мющкямлятмяк тяшяббцсц иля баьлыдыр. Бир сыра бизя эялиб чатмайан башга оьузнамялярдя дя Дядя Горгудун халг арасында гябул едилян ел аьсаггалы, башбиляни вя юнъяэюряни олмасы, оьуз елиндяки бцтцн яшйалара ад вермя янянясинин мювъудлуьу халг арасында йашайан рявайятлярдя дя юзцнц горуйуб сахламышдыр. Мясялян, М.Ф.Ахундовун архивиндяки ялйазмалардан биринин цстцндяки гейдлярдя охуйуруг:

Эялиня айрын демядим

     мян Дядя Горгуд,

Айрана дойран демядим

   мян Дядя Горгуд,

Ийняйя тикян демядим

   мян Дядя Горгуд,

Тикяня сюкян демядим

   мян Дядя Горгуд (21, с. 11-12).

(арды эялян нюмрядя)

 

Самедова Людмила Гаджибаба кызы

БИБЛЕЙСКИЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ А.АХМАТОВОЙ

 

Изучение одного из ключевых аспектов мировоззрения А.Ахматовой связано с религиозно-мистическими представлениями поэта. В жизни и творчестве Ахматовой религия занимала особое место. Она была глубоко верующим человеком, не расставалась с библией и часто крестилась. Об этом свидетельствуют все, кто ее хорошо знал. Вообще, основная идея жизни поэта – идея религиозная. Она верит Богу, во имя которого может отдать жизнь. Религиозная проблема представлялась Ахматовой наиважнейшей. Она то и дело решает нравственно-религиозные вопросы. Религия была для нее своеобразной духовной потребностью, где она старалась найти нравственные нормы и идеалы, которые, с одной стороны, отвечали бы ее представлению о мире и человеке, а с другой, помогли бы в ее вечных поисках истины. Религия была для нее живым источником жизненных и творческих сил. «Без веры нельзя», – утверждала она. Даже Блок в одной из своих статей «Без божества, без вдохновенья», написанной в 1921 году, выступая против литературной группы акмеистов, среди всех исключал лишь А.Ахматову, в поэзии которой было и «божество» и «вдохновенье».

Религиозные настроения в ахматовской лирике являются результатом бунтующей женской души от страданий судьбы. Ахматову даже многие называли церковной поэтессой. Религия, являясь одним из важных элементов ее творческого сознания, находилась в поле внимания в различные периоды ее творчества. Очень часто в своем поэтическом творчестве свои чувства она выражала посредством библейских мотивов.

Она жила и творила в годы советской власти, когда мало кто мог открыто говорить о своих религиозных взглядах. Но глубоко верующая Анна Андреевна, под давлением советского правительства, не собиралась менять свои принципы и привычный образ жизни. Таковы были ее свойства челове­ческой натуры и психологии. Поэтому в творчестве Ахматовой наблюдается религиозный аспект. Библейские мотивы особо отвечали духу ахматовского творчества, которые были связаны с духовными поисками поэта.

В настоящее время, когда в общественном сознании происходит переосмысление многих ценностей, возникает насущная необходимость с новых позиций обозреть и объективно оценить творчество гениального русского поэта ХХ века и открыто заговорить о ее религиозных взглядах. Думается, что прослеживание библейских мотивов в творчестве Ахматовой, а также ее религиозного воззрения поможет верно определить идейно-художественную направленность ее творчества. В связи с этим литературное наследие А.А.Ахматовой требует вдумчивого и объективного подхода к идейно-духовным воззрениям гениального поэта.

Религия играла важную роль в формировании уникальной творческой личности. Придавая важное значение религии, будучи богобоязненным и справедливым человеком, она считала, что без религии ничего не может совершаться. В этой связи привлекают внимание религиозные воззрения А.Ахматовой, которые находят яркое отражение в ее поэтическом творчестве. В поисках истины Анна Андреевна всегда обращалась к всемогущей силе и просила помощи и избавления от всех страданий и тягот жизни. С этой точки зрения особое внимание привлекают библейские мотивы в творчестве А.Ахматовой.

А.Ахматова, исповедовавшая христианскую религию, придерживалась ее принципов. Поэтому большое количество ее произведений, особенно созданных в годы ранней молодости, носит религиозный характер.

Библейские мотивы наблюдаются у Ахматовой во всех сборниках стихов: «Вечера», «Четки», «Белая стая» и др. Изучение библейских мотивов в творчестве А.Ахматовой дает возможность глубоко вникнуть в суть духовного наследия Ахматовой, в психологию ее творчества, обнаружить новый, оригинальный взгляд на природу сознания. Библейские мотивы, духовные взгляды занимают достойное место в ее творчестве.

Еще в раннем творчестве в стихотворении «Молитва» (1915) читаем:

Дай мне горькие годы недуга,

Задыханья, бессонницу, жар.

Отыми и ребенка, и друга,

И таинственный песенный дар.

Так молюсь за твоей литургией

После стольких томительных дней,

Чтобы тучи над темной Россией

Стали облаком в славе лучей.

Особенно религозные мотивы наблюдаются в стихотворении «Насто­ящую нежность не спутаешь» (1913), где представляется образ сатаны: «упорные несытые взгляды твои». Герой представляется обольстителем и обманщиком, т.е. «искуситель», «лукавый», как именуется в библии сатана.

Библейские мотивы в раннем творчестве улавливаются и в стихот­ворении «Муза» (1911), хотя и здесь мотив любви-пытки, любви-ада является лейтмотивным в творчестве Ахматовой, но тем не менее поэт считает:

Должен на этой земле испытать

Каждый любовную пытку.

Или же в стихотворении «Как соломинкой пьешь мою душу…» (1911) поэт пишет:

Как соломинкой пьешь мою душу,

Знаю, вкус ее горек и хмелен,

Но я пытку мольбой не нарушу.

В том же году, в Царском Селе А.Ахматова пишет:

Молюсь оконному лучу, –

Он бледен, тонок, прям.

Ты совсем устало

Бьешься тише, глуше…

Знаешь, я читала,

Что бессмертны души.

Или:

  Он предал тебя тоске и удушью

  Отравительницы любви.

                                  «Отрывок» (1911)

Любовь у Ахматовой ассоциируется с обманом. Особо ярко это проявля­ется в цикле «Обман» (1910).

Библейские мотивы находят свое отражение в ранней любовной лирике, в таких стихотворениях, как «Умирая, томлюсь о бессмертии» (1912), «Ты пришел меня утешить, милый…» (1913), «Ты письмо мое, милый, не комкай…» (1912), «Исповедь» (1911) и т.д. Само название стихотворения «Исповедь» отражает мотив выбора – покаяния.

Умолк простивший мне хрехи.

Лиловый сумрак гасит свечи.

И темная епитрахиль

Накрыла голову и плечи.

Не тот ли голос: «Дева! Встань…»,

Удары сердца чаще, чаще,

Прикосновение сквозь ткань

Руки, рассеянно крестящей.

Особое место в лирике Ахматовой отводится теме греха, которая связана с мотивом соблазна. Помимо противопоставления  «плотский - духовный» наблюдается и антитеза «святой - грешный». Мотив греха вводится в лирику посредством символического использования имени евангельской грешницы. Поэтесса обращается к таким библейским метафорам, как «раб греха», «освободиться от греха», «плен греха», «дьявольские сети», «волосы густые безумных Магдалин» (волосы у Ахматовой – символ сетей греха, в которых запутывается человек). Употребление таких слов, как «сатана», «Магдалина», «рай», «ад», «пасха», «божественный», «дьявольский» и т.д., свидетельствует о библейской связи поэта.

Особенно эти мотивы наблюдаются в стихотворениях «Настоящую нежность не спутаешь…» (1913) и «Горят твои ладони…» (1915).

Горят твои ладони,

В ушах пасхальный звон,

Ты как святой Антоний

Виденьем искушен.

Зачем во дни святые

Ворвался день один,

Как волосы густые

Безумных Магдалин.

То дьявольские сети,

Нечистая тоска,

Белей всего на свете

Была ее рука.

В стихах мимоходом часто употребляются церковные слова и выражения, такие как «епитрахиль», «литургия», «пасхальный звон», «святой Антоний» и т.д. В стихотворении «Гость» (1914) основными героями являются «она» и «он». Муж представляется образом обручального кольца. Стихотворение построено на диалоге:

Я спросила: «Чего ты хочешь?».

Он сказал: «Быть с тобой в аду».

Я смеялась: «Ах, напророчишь

Нам обоим, пожалуй, беду».

Грех, по Ахматовой, может довести до ада. Своими лирическими стихотворениями автор старается показать, как в результате греха, бездуховности человек может поплатиться адом, страданием в аду. Вот основной мотив ранней лирики Ахматовой. Так, в стихотворении «Все мы бражники здесь, блудницы»:

О, как сердце мое тоскует!

Не смертного ль часа жду?

А та, что сейчас танцует,

Непременно будет в аду.

А в стихотворении «Похороны», написанном в 1911 году в Царском Селе, поэт пишет:

Она бредила, знаешь, больная,

Про иной, про небесный край.

Но сказал монах, укоряя:

«Не для вас, не для грешных рай».

Доминирующий идеей в лирике А.А.Ахматовой является идея изначаль­ного греха и возмездия. Хотя эта идея проводится очень тонко и скрыто. Религия у А.Ахматовой как бы являлась своеобразным мировосприятием, т.е. религиозные мотивы, сюжеты, образы составляли ее мировоззрение, пос­редством которых она реагировала на окружающую действительность. Все действия и поступки проходят моральное испытание. Именно за всем этим скрывается библейский, религиозный мотив.

Страдание у Ахматовой так же, как и в библии, является кульмина­ционной точкой грехопадения. В частности в стихотворениях, входящих в сборник «Четки», герои якобы в результате грехопадения страдают, делаются несчастными, наказывают друг друга сами. Грехопадение ассоциируется у нее с выражениями «соблазн», «грех», «обман», «ад», «безбожие» и т.д. Так, в стихотворении «Высокомерьем дух твой помрачен» поэт пишет:

Ты говоришь – моя страна грешна.

А я скажу – твоя страна безбожна.

Пускай на нас еще лежит вина –

Все искупить и все исправить можно.

А в стихотворении «Нет, царевич, я не та» также говорится о том, что за грехи каждый должен ответить перед Господом Богом.

Ну, теперь иди домой,

Да забудь про нашу встречу.

А за грех твой, милый мой,

Я пред Господом отвечу.

Поэт считает: за совершенные грехи надо покаяться и молиться Господу Богу, и в этом человек находит утешение. Вспомним строку из стихотворения «Утешение» (1914):

И плакать грешно, и грешно томиться

В милом, родном дому.

Подумай, ты можешь теперь молиться

Затсупнику своему.

Поэт призывает всех молиться, Господь Бог слышит каждого:

Много нас таких бездомных.

Сила наша в том,

Что для нас, слепых и темных,

Светел Божий дом.

И для нас, склоненных долу,

Алтари горят.

Наши к Божьему престолу

Голоса летят.

Позднее Ахматова в лирике и особенно в «Поэме без героя» вершит суд над «больной» любовью. А уже в «Четках» видим образ блудницы, которая старается вымолить у Бога прощенье.

Ее стихотворения на библейские мотивы привлекали внимание полнотой передачи дум и чувств. Перед нами предстает поэт с тонкой поэтической душой, прекрасно знающая Библию, глубоко понимающая законы религии, ее особенности и значение. В одном из стихотворений читаем:

Под крышей промерзшей пустого жилья

Я мертвенных дней не считаю.

Читаю посланья апостолов я,

Слова псалмопевца читаю.

Но звезды синеют, но иней пушист,

И каждая встреча чудесней, –

А в Библии красный кленовый лист

Заложен на Песне Песней.

В стихотворении «Хорони, хорони меня, ветер!» поэт пишет:

Закрой эту черную рану

Покровом вечерней тьмы,

И вели голубому туману

Надо мною читать псалмы.

Создавая интимно-нежные стихи, Ахматова глубоко погружается в духовный мир, который особенно отвечает духу ее творчества. Используя в своем поэтическом творчестве библейские мотивы, она выбирала те, которые импонировали ее духовному складу, эстетическим и этическим запросам.

В общем лиро-эпическом сюжете ахматовской любовной поэзии показательна и роль цикла «Библейские стихи» (1921), в котором автор обращается к самостоятельным ветхозаветным сюжетам. Цикл включает в себя три стихотворения: «Рахиль», «Лотова жена» и «Мелхола».

В начале 20-х годов А.Ахматова обращается к героям Ветхого Завета – Рахиль, лотовой жене и Мелхоле, дочери Саула. Библейские мотивы более всего отвечали духу ахматовского творчества. Древний библейский Восток («Библейские стихи») входил в сферу ее поэзии. Обратим внимание, как используется поэтом древний библейский сюжет о Лотовой жене, оглянувшейся, вопреки запрету, на оставленный Содом дом и превратившейся в соляной столп. Этот библейский сюжет из Ветхого Завета гласил о неистребимом женском любопытстве и непослушании.

В стихотворении «Лотова жена» Лот следует за посланцем, а его жена, не придерживаясь заветов святой книги, оглядывается назад, чтобы в последний раз посмотреть:

На красные башни родного Содома,

На площадь, где пела, на двор, где пряла,

На окна пустые высокого дома,

Где милому мужу детей родила.

Взглянула – и, скованы смертною болью,

Глаза ее больше смотреть не могли,

И сделалось тело прозрачною солью,

И быстрые ноги к земле приросли.

Но здесь, вопреки библейскому сюжету, жена Лота оборачивается не из женского любопытства, а из-за исходящего из самой сути женского характера любви к родному очагу, с которым ей было трудно расставаться. И она решила хотя бы в последний раз взглянуть на свой любимый дом, который больше никогда не увидит.

Ахматова с большим сочувствием, любовью, эмоционально изображает своих героинь в своей лирике.

Кто женщину эту оплакивать будет?

Не меньшей ли мнится она из утрат?

Лишь сердце мое никогда не забудет

Отдавшую жизнь за единственный взгляд

говорит она о Лотовой жене. В «Лотовой жене» любовь женщины к родному краю делает вызов судьбе: героиня сознательно жертвует жизнью своему чувству.

Стихотворение повествует о «великой земной любви» между мужчиной и женщиной. Парадоксальность оценки автора, сочувствующего поступку Лотовой жены, которая не последовала за спасающим себя праведником-мужем, а пожертвовала собой ради любви и жалости к грешникам, обреченным на погибель, снимается, если учесть, что события ветхозаветной давности восприняты поэтом – человеком ХХ века с точки зрения уже христианской этики.

Поэтесса осуществила своеобразную художественную контаминацию двух, по ее мнению, символически отражающихся друг в друге сюжетов – библейского и мифологического. Как и в библии, здесь в центре внимания находятся отношения бога и человека.

Познавая духовные истины, ахматовская героиня идет в направлении, указанном евангельскими положениями о наибольших заповедях. В стихотво­рении «Рахиль», сюжет которого также взят из «Книги бытия», говорится, что семь лет, проведенные в услужении у Левана в надежде получить руку его дочери, пролетели для Иакова как семь дней, но Леван обманул Иакова и привел в брачные покои старшую дочь Лию.

Рахиль в отчаянии богохульствует, проклинает сестру и хочет только ее смерти.

И встретил Иаков в долине Рахиль.

Он ей поклонился, как странник бездомный.

Но стало в груди его сердце грустить,

Болеть, как открытая рана,

И он согласился за деву служить

Семь лет пастухом у Левана.

Рахиль! Для того, кто во власти твоей,

Семь лет – словно семь ослепительных дней.

Но много премудр сребролюбец Леван,

И жалость ему незнакома.

Он думает: каждый простится обман

Во славу Леванова дома.

И Лию незрячую твердой рукой

Приводит к Иакову в брачный покой.

Течет над пустыней высокая ночь,

Роняет прохладные росы,

И стонет Леванова младшая дочь,

Терзая  пушистые косы,

Сестру проклинает и бога хулит,

И ангелу смерти явиться велит.

Библейская история о любви Иакова и Рахили рассказывает о ее противостоянии корыстолюбию Левана, о готовности Иакова заслужить свое счастье многолетним тяжелым трудом на отца любимой. Этот мотив испытания чувств героев, мотив жертвенности их великой любви становится ведущим в «Библейских стихах», на что указывают и эпиграфы. Подчеркнутая поэтом связь типа: «любил»-«служил семь лет», «оглянулась»-«стала соляным столпом», «полюбила»-«противодействие всесильному отцу» говорит о том, какая она, настоящая большая любовь: что может преодолеть, чем может пожертвовать. В «Рахили» она побеждает время и унижение, способна противостоять злой воле человека. Обратите внимание на строки:

И он согласился за деву служить

Семь лет пастухом у Левана.

Рахиль! Для того, кто во власти твоей,

Семь лет – словно семь ослепительных дней.

Число 7, как известно, – это число совершенства, законченности, божьей полноты. Поэтесса цифрой 7 как бы добивается обретения духовного совершенства. Точка зрения А.Ахматовой, которая проходит в ее лирике, что жизнь есть божий дар, который человек должен понять и высоко ценить.

Рассмотрение своего творчества под знаком сакрального числа 7 было для Ахматовой принципиальным, о чем говорит название последней книги – «Седьмая книга». I книга «Вечер», II – «Четки», III – «Белая стая», IV – «Анно Домини», V – «Тростник», VI – «Нечет» и VII – «Седьмая книга».

В третьем библейском стихотворении «Мелхола» описывается, как героиня спасает своего юного мужа от убийц, подосланных коварным Саулом. В рабочих тетрадях Ахматовой сохранились следы работы над «Мелхолой», которая первоначально задумала это стихотворение как балладу с драматическим сюжетом.

В «Мелхоле» героиня вступает в конфликт с собой: любовь к простому пастуху борется в сердце Мелхолы с тщеславной гордостью дочери царя Саула. Дочь царя, Мелхола безумно любит Давида:

А царская дочка глядит на певца.

Ей песен не нужно, не нужно венца.

В душе ее скорбь и обида,

Но хочет Мелхола – Давида.

Бледнее, чем мертвая, рот ее сжат,

В зеленых глазах исступленье,

Сияют одежды и стройно звенят

Запястья при каждом движеньи.

Как тайна, как сон, как праматерь Лилий…

Не волей своею она говорит:

«Наверно, с отравой мне дали питье,

И мой помрачится дух.

Бесстыдство мое! Униженье мое!

Бродяга! Разбойник! Пастух!

Зачем же никто из придворных вельмож

Увы, на него не похож?».

Все эти три стихотворения свидетельствуют о том, что в сфере интересов Ахматовой оказывается прежде всего библейский сюжетно-образный мате­риал.

Можно привести множество примеров из лирики Ахматовой, как своеобразное выражение единства мысли и слова, действительности, взятое из Вечной Книги. Безусловно, библейский сюжет является лишь фоном, главная мысль заключается в определенной философской идее, которая, впрочем, связана и с Востоком. Вдумчивый анализ лирики Ахматовой на всех этапах ее творчества ощущает присутствие высших нравственных ценностей, соотносящего действительность со словами из библии, корана и талмуда, приводит к выводу, что все они объединены общей идеей. Возможно, именно поэтому стихи на библейские мотивы традиционно относят к ориентальным стихам А.Ахматовой, в которых религиозный аспект сочетается с реалиями бытия и быта, с локально выявленной ориентальной средой и характерами народов Востока.

Изучение библейских мотивов в художественном мире Ахматовой дает нам уникальную возможность пронаблюдать, как посредством древних сюжетов из Ветхого Завета древний библейский Восток входит в сферу ее поэзии. Отметим, что вся литература Древнего Востока пронизана религиоз­ной идеологией. На Востоке существовали разные течения религиозно-общественной мысли, которые часто противостояли друг другу. И, естественно, древневосточные литературы испытывали на себе существенное влияние религии. В свою очередь, древнееврейская литература многое унасле­довала из древнеегипетской, шумеро-аккадской, угаритской и древнеиранской литератур. Именно это и обусловило появление такого памятника, как библия.

Это мнение подтверждается исследованиями видного египтолога М.Коростовцева, который в то же время говорит о влиянии древнеегипетской литературы на библию. Он считает, что рассказ библии об исходе евреев из Египта, который содержит следующий эпизод: Моисей разделил воды Красного моря, и по суше, то есть дну моря, провел весь еврейский народ с одного берега на другой, напоминает папирус Востока, где египетский жрец также разделяет воды пруда. В результате сопоставительного анализа ученый также приходит к выводу, что библейская книга «Притчи Соломоновы» по своей структуре и стилю также напоминает египетские поучения. В «Поучении Аменемона» имеется такое высказывание: «Дай уши твои, внимай (словам), сказанным мной, обрати сердце свое к пониманию их». В «Притчах Соломоновых»: «Приклони ухо свое, внимай словам моим и обрати сердце свое к пониманию их». Крупный исследователь считает, что такое совпадение, конечно, не случайность, египетский текст является в данном случае первоисточником библейской книги. Он также находит близость библейских псалмов 104,110 и некоторых других к египетским текстам и т.д. Исследование ряда библейских сюжетов, таких как «Пребывание Иосифа в Египте» («Книга Бытия») и др., показывало, что они навеяны египетским бытом и литературой. Таким образом, египетские мотивы через библию проникали в Россию.

Поэтическое творчество А.Ахматовой, как и многих гениальных русских поэтов и писателей, содержит явные следы религиозных представлений древних египтян. Самобытная и глубоко человечная древнеегипетская куль­тура, являясь одним из источников всемирной культуры, была неразрывно связана с жизнью общества, в идеологии которой преобладающую роль играла религия.

Одной из примечательных особенностей А.Ахматовой была любовь и влечение к Востоку. С самого детства Восток властно захватил воображение поэта. Ее привлекал библейский эпос, с молодости тянулась к древним египетским песнопениям. Особенно она внимательно и глубоко изучала поэзию Древнего Египта, выделяя среди них с ее точки зрения наиболее близкие ей по духу, которые впоследствии блистательно переводила. Подробные сведения об этих переводах имеются в нашей статье, опубликованной в журнале «Язык и литература», 2006, № 4, под названием «Анна Ахматова в древнеегипетской поэзии».

В Древнем Египте существовали такие религиозные мысли, что все на земле бренно, решительно все обречено на исчезновение, испокон веков все поколения людей нисходят в могилы и т.д. Потому надо использовать все блага жизни, веселиться и наслаждаться, ибо ничто не отвратит неизбежную смерть. В то же время, особенно в текстах пирамид воспевалось божество. Это является еще одним источником, откуда в произведениях А.Ахматовой, особенно на библейские мотивы, идет религиозное мироощущение Востока в различных его проявлениях. Переводы А.Ахматовой из древнеегипетской поэзии, особенно переводы стихотворений «К богине», «Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой», «Любовное заклинание», «Из спора разочарованного со своей душой», «Восхваление Нила» и др., еще раз свидетельствуют о том, что определенную роль в произведениях на библейские мотивы сыграли древнеегипетские религиозные суждения. В библии мы находим очень много соответствий и пересечений с древнеегипетскими сказаниями. Так, например, хлебный колос связывали в средние века с Иисусом Христом. Гностики награждали Христа самыми разными титулами и среди них – «Великий пшеничный колос».

Согласно древнеегипетским текстам, сын Исиды, Гор до битвы с Сетом назывался «Зеленый колосок пшеницы». Вспомним стихотворение «Плач Исиды по Осирису» из древнеегипетской поэзии, которое также было переведено А.Ахматовой. И таких примеров можно привести бесчисленное множество.

Мысли, заложенные в библии, тесно переплетаются с религиями, филосо­фи­ями народов древнего Востока. Именно на Востоке наиболее древние источники формирования религии. Впоследствии древневосточные религиоз­ные представления воспринимались библией, развивавшейся на основе различ­ных систем религиозной философии, включая и пантеоны древнеегипетских богов.

Таким образом, многие религиозные взгляды Древнего Востока находят свое отражение в иудейской и христианской религии. В их святой книге – Библии (в «Ветхом Завете» и в «Новом Завете»). Так, идея всемирного потопа могла передаваться Ахматовой и через поэзию Древнего Востока. Летописи древних шумеров рассказывают о временах Великого потопа. Проблема всемирного потопа, будучи одной из вечных проблем поэзии Древнего Египта, находит отражение и в Библии. Тревога за все человечество никогда не покидала поэта-гуманиста. Ее всегда волновала проблема что станет с человечеством в будущем. Размышление о судьбах человечества пронизывает и ее «Поэму без героя». Всемирный потоп является самым страшным вызовом всем человеческим злодеяниям. Поэт считает, что причиной всех бед является сам человек. Поэт, видя безысходность судьбы, обращается к богу, надеясь на божью милость. Эта вера исходила от чистоты души.

«Поэма без героя» проникнута предощущением конца. Впрочем, то же можно сказать и о лирике А.Ахматовой 10-х годов, составившей «Вечер», «Четки», «Белую стаю». А.Ахматова, обладающая незаурядным умом, волей и мужеством, ощущала и осмысляла свое время как катастрофическое. Такое ощущение полностью вошло в поэзию А.Ахматовой раннего периода, а уже позднее, через три десятилетия, воскресло в «Поэме без героя». Ахматова предчувствует надвигающуюся беду. В «Поэме без героя» ей кажется, что подошли к рубежу новой великой катастрофы в истории человечества. А.Ахматова писала «Поэму» в период, когда к данной эпохе относилась аналитически. Именно эта сторона «Поэмы», т.е. осуждение эпохи и своего былого окружения вызывало неприязнь ее современников. Но дело в том, что Ахматова с разоблачением своих современников судила и себя вместе с ними. В «Решке» и «Эпилоге» Ахматова оказывается не только свидетельницей и судьей, но и жертвой берущего свое начало в первых десятилетиях ХХ века. Смертью мужа, тюрьмою сына и собственным унижением она особо прочувствовала эту «маскарадную» эпоху. Пошатнувшийся в ее ранней молодости мир вызвал в ее поэзии и определенную образность, почти всегда трагедийную, а в «Поэме без героя» маскарадную.

Творчество Ахматовой, как и вся литература того периода, было проникнуто ощущением приближающейся катастрофы. А.Ахматова вспоминала впоследствии, что она не переставала слышать в те годы некий «подземный гул». В своей поэзии она не только смело высказывалась по этому поводу, она как-будто предвидела все. Все это даже часто снилось ей.

В «Поэме» идея катастрофичности бытия накладывается на прошедшую эпоху. В ранней лирике и отчасти в «Поэме» под катастрофой подразу­мевалось крушение социального мира. А в самом конце жизни, что видно из ее записных книжек и воспоминаний о ней, А.Ахматова все больше приближалась к тому пониманию окончательной гибельности мира. Об этом свидетельствует неоднократно рассказанный ею сон, который она считала вещим, а также ее черновики и предварительные наброски.

Сон А.Ахматовой: «Мой сон накануне превосходил все, что в этом роде было со мной в жизни. Я видела планету Земля какой она была через некоторое время (какое?) после ее окончательного уничтожения. Кажется я все бы отдала, чтобы забыть этот сон» (запись от 31 августа 1964 года). А в своих рассказах об Анне Ахматовой А.Найман так пересказывал сон с ее же слов: «Мой сон я видела в ночь на 1 октября. После мировой катастрофы я одна-одинешенька, стою на земле, на слякоти, скольжу, не могу удержаться на ногах, почву размывает. И откуда-то сверху, расширяясь по мере приближенья и поэтому все более мне угрожая, низвергается поток, в котором соединились все великие реки мира: Нил, Ганг, Волга, Мисиссипи… Только этого не хватало».

Вполне возможно, что в «Поэме без героя» шум всемирного потопа, образовавшегося от слияния великих рек мира, шел от сновидений А.Ахматовой. Ее сон, возможно, потряс всю ее душу и воображение. Не исключено, что А.Ахматова после своего вещего сна вновь возвращается к окончательно завершенной поэме. Мысль о конце мира звучала у нее еще и в ранней лирике. Вспомним: «Как будто мира наступит конец…». Можно также и не сомневаться, что мотив приближающегося мирового обвала был связан не только с вещим сном А.Ахматовой, но и с библией и литературой Древнего Востока. Последнее произведение А.Ахматовой «Пролог, или Сон во сне», где всемирный потоп должен был обрести реально-апокалипсические черты, также осталось незаконченным.

О художественном мышлении А.Ахматовой однозначно можем сказать, что талантливая поэтесса воспринимала мир и человеческую судьбу глубоко трагедийно. А.Ахматова на тревожащие ее вопросы о преодолении времени внимательно искала ответы не только в реальной действительности, но и в библии. Возможно, именно поэтому она так приглядывалась в окружавшую ее природу, стараясь в конкретных формах природной жизни увидеть, прозреть постприродное состояние мира. При этом заметим, как в новозаветной, так и в коранической эсхатологии присутствуют моменты смыслового единства. Оба варианта развиваются в направлении постепенной деградации человечества в ходе исторического процесса, который сопровождается войнами, падением нравов, природными катаклизмами и, наконец, вселенной катастрофой, которая уничтожит мир. Как известно, в настоящее время эта проблема приобретает особую актуальность, ибо угроза существованию земли стала реальностью.

Творчество А.Ахматовой также было проникнуто ощущением приближа­ющейся катастрофы. Ахматовская лирика передавала – опосредственно, через сюжеты личных драм, но вполне адекватно – этот грозный шум времени. Более осознанный, глубокий и объективный анализ библейских мотивов творчества Ахматовой свидетельствует о том, что обращение к Священному Писанию проливает свет и на природу коранических идей в творчестве Ахматовой, в стихотворении которой религиозный моральный аспект сочетается с ориентальной средой и характерами Древнего Востока.

Как нами отмечалось в предыдущих работах, о восточной религии многое А.Ахматова узнала у видного поэта-востоковеда, своего мужа Николая Степановича Гумилева.

 Гумилева очень привлекал Востока. Наряду с современной жизнью стран Востока и народов Африки Гумилев испытывает интерес и к Древнему Востоку. Постоянно присущий Гумилеву интерес к Ближнему Востоку и странам Африки побуждает его в 1907-1908 гг. дважды совершить путешествие в Египет – в Каир и Александрию. Таким образом, он периоди­чески, в 1909, 1910, 1911, 1913 гг. едет в Африку и Абиссинию.

Н.Гумилев, исповедующий христианскую религию, интересуется и исламской религией. В связи с этим, в июле 1913 года экспедиция под началь­ством Гумилева вышла в пустыню с целью достигнуть священных городов Шейх-Гуссейна и Гинира. С большим трудом переплавляясь через реку Уаби, кишащую крокодилами, наконец достигли Шейх-Гуссейна, фотографировали город и священную книгу. Н.Гумилев даже вместе с Хаджи Абдул Маджидом и Кабир Абасом написал историю Шейх-Гуссейна. Под впечатлением всего виденного поэт-востоковед пишет стихотворения «Ислам», «В ночном кафе мы молча пили кьянти…» и др. Ему принадлежит стихотворная пьеса «Дитя Аллаха». Как видим, Н.Гумилев глубоко интересовался и изучал исламскую религию. Он целенаправленно знакомил своих соотечественников не только с бытом, нравами, искусством, народным творчеством Востока, но и с их религией. И о всех своих поездках в восточные страны он писал и подробно рассказывал Анне Андреевне во всех подробностях. Как известно, между мировоззрением Н.С.Гумилева относительно восточной культуры и ахматовской концепцией существует определенная преемственная связь. Ахматова в своем творчестве придерживалась мыслей, взглядов и принципов Н.Гумилева.

В появлении в творчестве А.Ахматовой коранических мотивов также немалый интерес представляет опыт как западноевропейской, так и русской классической литературы XIX века. Коранические мотивы, идущие под влиянием священной восточной книги, божественного откровения – Корана, а также великих восточных классиков – Фирдоуси, Руми, Хафиза, Джами, Низами, Саади, находят свое отражение в XIX веке в западноевропейской и русской литературе. С конца XVIII века великие представители западноевро­пейской и русской литературы были глубоко увлечены восточной религией ислама. Многие из них изучают Коран, читают литературу, посвященную исламской религии. Коран, исламская религия своим величием, глубиной философского мировоззрения захватывали передовых представителей западноевропейской литературы, среди которых хотелось бы выделить гениального немецкого поэта и философа И.В.Гёте. Его «Западно-Восточный Диван» поистине гимн Востоку, в котором Гёте воспринимает ислам, отвечающий требованиям «всеобщей» религии. И действительно, в общем основополагающие принципы ислама сходны с христианскими и иудейскими. Исламская религия, начиная с Адама, принимает всех пророков – и Моисея, и Иисуса Христа. Заветы, которые они оставили человечеству, являются также и заветами ислама. Восхищаясь гуманизмом мусульманской религии, Гёте стремился донести до своего народа духовно-нравственные ценности исламского мира. Обращение Гёте в «Западно-Восточном Диване» к исламу, к древневосточной философии было своеобразной духовной потребностью найти в огромной кладези философской мысли древнего Востока нравственные нормы и идеалы, которые помогли бы в вечных поисках истины. Гёте в исламской религии привлекал прежде всего гуманистический пафос. Вот почему Коран – собрание проповедей Магомета, становится одним из важных элементов духовно-нравственного и литературно-худо­жест­венного сознания многих классиков как западноевропейских, так и русских.

Обращение западноевропейских классиков к исламской религии – это стремление передовой европейской мысли к восстановлению единства человеческой культуры. И.Гёте серьезно изучал Коран и высоко ценил идейно-смысловое содержание этой священной книги. Обэтом свидетельствует перес­каз многих сур Корана. В его «Диване» использован сюжет суры «Юсуф», суры «Пчела», суры «Семейство Имрана» и т.д. Под влиянием западно­европейской литературы, особенно «Западно-Восточного Дивана» Гёте коранические традиции привносятся и в русскую литературу, в частности в поэзию А.С.Пушкина.

Ряд исследователей склонен даже считать, что «Подражания Корану» Пушкина были полемическим ответом на «Западно-Восточный Диван» Гёте. Коран вошел в пушкинскую поэзию органически. Его знаменитое «Подра­жание Корану», состоящее из отдельных девяти стихов, одним из которых является «Пророк», как «Западно-Восточный Диван» Гёте, представляет собой вольную стилизацию отдельных сур Корана, с которыми Пушкин был знаком в переводе М.Веревкина (1790 г.). Его привлекали «нравственные истины», изложенные в Коране.

Мужайся ж, презирай обман,

Стезею правды бодро следуй,

Люби сирот и мой Коран

Дрожащей твари проповедуй.

А.С.Пушкина, как и Гёте, привлекали нравственные истины, изложенные в Коране. Об этом свидетельствует его «Подражание Корану», где он использует коранический сюжет об откровении и избрании Магомета пророком среди людей. Пытаясь воспроизвести кораническую истину, русский поэт в цикле «Подражание Корану», который умело стилизован в духе Корана, так же, как и Гёте, использует суры Корана «Солнце», «Семейство Имрана», «Сонмы», «Утренняя светозарность», «Утренняя заря», «Денница», «Смоковница», «Соумышленники», «Корова», «Пещера», «Трапеза», «Локман», «Пророк», «Сияние», «Создатель», «Победа» и др. «Тружусь во имя Аллаха» – кратко сообщает он брату Льву в письме из Михайловского, где находился поэт в ссылке (1821-1824 гг.). Именно здесь были созданы лирические шедевры поэта «Пророк», «Пора, мой друг, пора…» и, наконец, его «Подражание Корану».

Как известно, в 20-е годы А.Ахматова глубоко была увлечена исследованием творчества Пушкина. Только предметный перечень составлял около 50, не говоря уже о работах, рукописи которых утрачены, но в записях самой Ахматовой они указаны. И безусловно, его знаменитое «Подражание Корану» не могло не привлечь внимания А.Ахматовой. Она, так же как и Гёте, Гердер, Пушкин, находясь в оппозиции к существующей этике, ищет ответы на многие волнующие ее вопросы, связанные с духовностью в религии Востока. Не случайно, творчество Пушкина обратило столь важное внимание А.Ахматовой: Пушкин и Ахматова были родственны в страстной трагичности своих размышлений о судьбах своего родного народа, пушкиновское творческое начало лежит в основе ранней романтической поэзии Ахматовой.

Говоря об ориентализме А.Ахматовой, развивающей пушкинские традиции, в ее поэзии наблюдается тяготение к библейским мотивам, которые находят свое отражение и в религиозно-мистической интерпретации Корана. Известно, какое важное значение в развитии восточных традиций в творчестве А.Ахматовой имели произведения Пушкина. Ее вдохновляли не только романтические мотивы восточных поэм, но и под непосредственным влиянием Пушкина ею заимствуются и коранические мотивы. Стихотворение «Я так молюсь», написанное А.Ахматовой в 1913 году и опубликованное в сборнике «Белая стая», является тому примером:

Так я, Господь, простерта ниц:

Коснется ли огонь небесный

Моих сомкнувшихся ресниц

И немоты моей чудесной?

В стихотворении Ахматовой явно прослеживаются коранические мотивы, идущие от пушкинского «Пророка»:

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился

И шестикрылый серафим

На перепутье мне явился.

Перстами легкими как сон

Моих зениц коснулся он.

Используя коранические мотивы, А.Ахматова пытается сделать свою поэзию одной из форм ухода от реальной действительности в мир экзотической романтики Востока. Как известно, лирический шедевр Пушкина «Пророк», написанный в годы южной ссылки, – это стремление передовой русской мысли к идейно-эстетическому опыту народов Востока, к восстанов­лению единства человеческой культуры, утерянного в европоцентристском сознании. Пушкинский «Пророк» – проникнутое глубокими философскими раздумьями о смысле жизни, где Пушкин иносказательно описал пророческое назначение поэта, не мог не восхитить такого гениального и чуткого поэта, как Анна Ахматова, увидевшего в нем отражение собственных раздумий. Известно, что «Пророк», как и «Подражание Корану», представляет собой вольную стилизацию соответствующих сур Корана. Хотя существует и такая гипотеза, что в основе «Пророка» лежат отдельные мысли и главы книги пророка Исайи. И в связи с этим возникает вопрос: все-таки, какая же тема лежит в основе «Пророка»: библейская или кораническая. Сомнения исчезают при сопоставлении библейского текста и сур Корана, которые почти что перекликаются. В связи с этим мы считаем, что при создании «Пророка» Пушкиным используются как библейские, так и коранические сюжеты.

А.Ахматова при создании стихотворения «Я так молюсь» не только глубоко вникает в сокровенный смысл огненных пушкинских строк, но и старается глубоко осмыслить и прочувствовать как библейский, так и коранический сюжет. Самое главное, ей удается сохранить богатый смысл, вложенный в «Пророка». Она не только прониклась смыслом и идеями пушкинских строк, но и сама в помыслах своих была солидарна с ним.

У Ахматовой, так же как и у Пушкина, вдохновение даруется связью с богом, приближением поэта к богу, зависимостью от бога, так как смертный человек, нуждающийся в божественном милосердии, не способен самостоя­тель­но вознестись к его престолу. Ахматова, так же как и пушкин, говоря о связи бога с человеком, говорит о горячем прикосновении бога к «сомкнув­шимся ресницам». Она также возносит простых смертных до бога. Божественное прикосновение вдохновляет ее. Вера в бога вдохновляла и окрыляла поэта на новые творческие подвиги, зарождала в ней надежду в светлое будущее. Обращаясь к библейским и кораническим сюжетам, Ахматова угадывала в них своеобразную восточную поэзию и поэтику, именно это привлекало ее. Этой поэзией, ее переосмыслением воодушевлялась она, выделив из волновавшей ее проблемы – народ и вожди – тему пророческой миссии поэта и его отношений с массой. Однако А.Ахматова не была подражателем Пушкина, так как она сама была слишком своеобразной и гениальной личностью, которая имела свою дорогу в творчестве. Своеобразие поэзии Ахматовой в том, что в ней слились личная лирика и лирика протеста. Поэзия Ахматовой полна личных переживаний, мягкой иронии и тоски. Фактически в них нет сюжета – поэзия ее состоит как бы из лирических отступлений.

Ко времени А.Ахматовой уже давно были переводы Корана на русский язык. Эти переводы представляли большой интерес с точки зрения трансформации священной книги в новой кодовой системе, в русской среде. Русский язык имеет тысячелетнюю традицию усвоения и адаптации сакральных понятий. Кроме того, если отталкиваться от библии, то следует учитывать то обстоятельство, что в целом коранические понятия и выражения через библейское посредничество давно и хорошо усвоены русскими. Об этом свидетельствуют гениальные творения еще представителей русской классической литературы ХIХ века, особенно Кюхельбекера, Пушкина, Лермонтова, Толстого и других. На наш взгляд, наконец настало время, когда мы можем заговорит и о коранических мотивах в творчестве русских писателей ХХ века. С этой точки зрения привлекает и лирика А.Ахматовой. В ее творчестве чувствовалась боль за судьбу России, страдание, протест против сложившейся общественной обстановки. В годы вынужденной эвакуации в Ташкент (1941-1946) поэт в своем стихотворении молится за Россию:

…нашей земли не разделит

На потеху себе супостат.

Богородица белый расстелит

Над скорбями великими плат.

Религиозные, библейские мотивы занимают особое место и в лирике ташкентского периода. Она, следуя требованиям религии, призывает к смирению, кротости и страдальчеству. Именно в стихах на библейские, религиозные мотивы в основном проявляются свойственные лирике Ахма­товой восточные мотивы, которые порой напоминают молитвы.

  Я не была здесь лет семьсот,

         Но ничего не изменилось.

Все так же льется божья милость

С непререкаемых высот.

В этих стихах поэт обращается к творцу, к богу, к библейским образам, просит о божьей милости.

Живя в Ташкенте, серьезно изучая восточную культуру, в том числе и восточную религию, Ахматова осознает, что христианство, как и маго­ме­танство, причисляется к монотеистическим религиям и также выступает сто­рон­ником единобожия. Она старается переосмыслить выражения из библии, которая гласит: «Я господь, бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства; да и не будет у тебя других богов перед лицом моим».

После Ташкента, после более глубокого познания восточной действитель­ности, в ней раскрылись новые грани поэтических ощущений, тематический диапазон поэзии Ахматовой резко расширяется. Мировоззрение А.Ахматовой, ее эстетические взгляды с предельной полнотой и отчетливостью выражаются в ее стихах ташкентского периода, в которых также наблюдаются библейские мотивы. Не исключено, что в этот период в ней заиграла и ее азиатская кровь.

Начиная с третьего стихотворения цикла «Луна в зените» проявляются свойственные лирике Ахматовой религиозные мотивы. Молитвенный мотив как вера в спасение, где автор обращается к Творцу, его благословению, библейским образам.

Вот опять возвратится ко мне

Раскаленная ночь и томленье

(Словно Азия бродит во сне),

Халимы соловьиное пенье.

И библейских нарциссов цветенье,

И незримое благословенье

Ветерком шелестнет по стране…

Библейские мотивы воспринимались русской поэтессой сквозь призму романтических идей. Произведения на библейские мотивы, насыщенные религиозными идеями и реалиями, в то же время являясь одной из самых популярных тем в ее творчестве, были насыщены и поэтической экзотикой мусульманского мира, отражая в своем творчестве восточную действитель­ность. А это связано с тем, что в общем основополагающие принципы христианства сходны с исламской религией. Те заветы, какие христианская религия оставила человечеству, являются также и заветами ислама, они олицетворяют разум и совесть. В Коране отражены почти все основные персонажи Ветхого и Нового Заветов, а также сказания, связанные с ними. Поэтому в процессе решения проблемы связи библии с Кораном решается и проблема коранических мотивов в лирике Ахматовой, т.к. христианство и ислам – это религии, имеющие общие корни. Об этом свидетельствует сравнительно-сопоставительный анализ Ветхого Завета, Нового Завета, Корана, Сунны. При сопоставительном исследовании библии и корана эта мысль раскрывается еще более отчетливо.

Основательное научное исследование данной проблемы было проведено в средние века выдающимся ученым и философом Барухом Спинозой. Сравнительным анализом ислама и христианства в свое время занимались Петр Достопочтенный и Иоанн Дамаскин. Фундаментальные исследования в этой области проводились и такими российскими учеными, как И.Свенщицкая, А.Ранович, И.Крывелев, И.Шифман. Научное исследование Корана и Сунны предпринималось со стороны Л.Н.Климовича, Р.Белла, Г.Бергшрессера и других ученых. О связи христианской и исламской религий, а также библии и корана писали А.А.Дауд, А.Дидой, А.В.Журавский, Э.Р.Кулиев, Х.М.Ниязи, М.Уотт, А.Али-заде и другие. Все они приходят к единому мнению, что христианские идеи были также основным элементом учения Мухаммеда, Христос называется «словом Бога и духом Его».

 Наряду с общей христианству идеей единобожия с осуждением культа идолов, в Коране нашли себе также яркое выражение христианские идеи о ничтожестве земной жизни по сравнению с загробной, о конце мира и воскресении, о нелицеприятном суде Божием и вытекающем отсюда братстве людей. В то же время все вышеназванные проблемы, связанные с грехопадением и бездуховностью, по-мастерски, от души описанные Ахматовой, выражают не только библейские, но и коранические идеи, с той лишь разницей, что у поэта события разворачиваются на земле и здесь же получают свое наказания, а в библейском и кораническом контексте – в потустороннем мире.

А.Ахматова видела главное средство борьбы со злом в нравственном совершенствовании человека. В нравственность, моральное совершенство­ва­ние – главное и в учении Магомета. Библию и Коран сближает то, что в них отражаются вечные ценности человеческой жизни. И в связи с библейским первоисточником ахматовской поэзии, в ее творчестве наблюдаются и коранические мотивы.

А.Ахматову угнетало падение нравственности в современном мире. Она призывала людей к моральному совершенствованию. И в этой ахматовской концепции нравственности нашло отражение и учение Магомета. К сожа­лению, ее философско-религиозные взгляды еще не оценены по достоинству.

Если проследить и глубоко осмыслить библейские мотивы в творчестве А.Ахматовой, то можно сделать вывод, что хотя Анна Андреевна не имела никакого отношения к исламской религии, тем не менее, в полном смысле слова в поисках истины и нравственного идеала, в процессе самосовершенствования в поисках путей облегчения участи «страдающего человека» гениальная русская поэтесса во многом приближалась к религии ислама. Все это дает право произведения Ахматовой на библейские мотивы относить к произведениям на восточные мотивы. Возможно, сегодня эта проблема представляет особую актуальность. Общность идей многих изречений в Библии и Коране приводит к мысли, что все эти глубоко ценные высказывания и заветы должны соединять людей, а не разъединять. В этом – залог христианско-исламского единства, как важного компонента народов всего мира с различным вероисповеданием. Хотелось бы в этой связи напомнить, что великие, гениальные личности, как христианского, так и исламского вероисповедания, не судили людей исходя из их религий. Если глубже разобраться в том, что представляет собой христианский и исламский мир, то можно убедиться в том, что обе религии имеют общие твердые исторические и генетические корни. Великий И.В.Гёте высоко ценил выражение, заимствованное из Корана: «Богу принадлежит и Восток, богу принадлежит и Запад». Даже в стихотворении «Талисман» поэт пишет:

Богом создан был Восток,

Запад также создал бог.

Использованная литература

1.                    А.Ахматова. Сочинения. В 2-х томах. Т.I. М., «Правда», 1990.

2.                    А.Ахматова. Сочинения. В 2-х томах. Т.II. М., «Правда», 1990.

3.                    В.Лукницкая. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., Лениздат, 1990.

4.                    Записные книжки Анны Ахматовой (1958-1966). М., 1996, с.486.

5.                    Найман А. Рассказы об Анне Ахматовой. М., 1989, с.5.

6.                    Розов В.А. Пушкин и Гёте. Киев, 1908.

Наджафли Айгюн Фаик к.

О  СВАДЕБНОЙ  ОБРЯДНОСТИ   РУССКИХ  В АЗЕРБАЙДЖАНЕ

На территории Азербайджана проживает немало русских. История русских поселений Закавказья и Азербайджана насчитывает более 150 лет, и разнообразные стороны жизни русского населения на территории края состав­ляет органическую часть общей истории народов Закавказья.

Сливаясь с местным населением, они сохраняли свои вековые традиции и обряды. Одним из таких обрядов была свадьба; свадебные песни и церемония передавались из поколения в поколение.

Свадьбы совершаются осенью, зимой и весной после Пасхи. Парни cоздают семью, достигнув совершеннолетия, а девушки выходят  замуж с 16 лет. Русские в Азербайджане сохранили широко распространенный среди православного населения традиционный способ вступления в брак с помощью сватовства и свадьбы. Браки «убегом», «самокруткой», «умыканием», т.е. по личной договоренности жениха и невесты, но без согласия на то родителей,  встречаются  редко.

При выборе брачной пары обращали  внимание,  из какой семьи молодой человек или девушка, хорошо ли зарекомендовала себя родня, пользуется ли семья уважением. Учитывались и   личные качества молодых людей.

Большое значение придавалось выбору невесты. Особое внимание обращалось на ее характер и деловые качества. Учитель истории И.Я.Демин из села Вель  Ленкоранского района отмечает, что девушку старались брать на несколько лет старше молодого человека, чтобы была работницей (7).

Обычно же невесту выбирал юноша. Он сам, или через друзей, род­ственников сообщал родителям о своем выборе и тогда родители предпри­нимали те или иные шаги, чтобы получше узнать семью предполагаемой невесты. Если родителям был по вкусу выбор сына, то они засылали сватов или сваху к родителям избранницы их сына.

Первой частью свадебного обряда было сватовство. Сватовству пред­шествовал семейный совет с участием ближайшей родни, которая обычно вхо­дила в число сватов. Сватать, как правило, во избежание сглаза отправля­лись затемно. Сватовство вела сваха, чаще всего эту роль выполняла ближай­шая родственница жениха.

Существовали определенные правила поведения  сватов, по которым хозя­ева сразу узнавали о цели приехавших: сваты садились на лавку, положив рядом ру­кавицы, становились под матицей ( балка поперек всей избы, на которой настлан потолок)(3). Если сватовство вела специально посланная сваха, то, войдя в дом, она сразу просила разрешения встать под матицу. Положительный ответ означал, что хозяева настроены благосклонно к сватовству. Она, стараясь наме­ка­ми выведать мнение родителей невесты, вела свои речи иносказательно, благодаря  чему сложилась образная лексика сватовства. Особенно  распрос­тра­нен­ной была условная тема «купли – продажи»:

«У вас товар, у нас купец, добрый молодец» или же «У нас есть петушок, у вас  курочка. Давайте попаруем» (7).  Поладив со сватами, отец невесты крепко бил с ними «по рукам» и передавал им, таким образом, дочь как бы « из рук в руки». В Ленкоранском районе селе Вель, в знак согласия повязывали полотенце через плечо, это означало что невеста засватана (7).

Роль невесты при сватовстве была пассивной. Ее выводили показать сватам. Родители обращались к ней за ее формальным согласием, но вопрос быть или не быть свадьбе решался без нее.

На этом заканчивалась первая часть сватовства, а  на другой день начи­налась вторая часть его. Называлась  «своды». Основной смысл этого меропри­ятия состоял в «оглашении» начавшегося свадебного обряда. На такие своды приг­лашались с обеих сторон родные, хотя их число еще не было очень большим.

Войдя в дом невесты, все кланялись и целовались. После  пели следующий  псалм:

«Солнце светит на всех правду, такожде подобает быть человеку неужливому, любить друга как самого себя. В любви Господь пребывает: послал сам господь со яростию, с гневом великим судить землю, всю землю, каждому воздает по делам их. Богу нашему слава»( 8).

Этот день считался символическим соединением жениха и невесты, совершавшемся под специальные псалмы посреди избы или во дворе. Родители ставили молодых на одну  половицу, и связывали их подпояской «на всю жизнь». Своды заканчивались застольем.

Через несколько дней те же родственники жениха шли к родителям не­весты на сговор, на котором  обговаривался размер  приданого. Обычай да­вать за дочерью приданое существовал у всех русских, вне зависимости от их мате­риаль­ного положения. Его заранее готовили и родители, и сама девушка. В при­даное (иначе называли посяга, награждение) входили скот, белье, холсты и прочее.

Обязательными обрядовыми предметами, входящими в приданое русских проживающих в Азербайджане, являлись лампа и зеркало. Их наличие рассматривалось как обереги невесты. Можно предположить, что этот обычай был перенят у местных жителей, так как эти предметы в свадебном обряде азербайджанцев занимают основное место.

Следующим этапом был день накануне свадьбы. Он был посвящен прощанию невесты с домом, родными, подругами. В этот день невесте перед баней расплетали косу, и перевязывали волосы алой лентой. Расплетение косы означало переход в  другой социальный  статус. Этот обряд сопровождался свадебными песнями и причитаниями невесты:

Дорогая моя подружка,

Ты чеши, чеши мои косы

И вплетай ленту алую

Уходит моя воля девичья  (11).

Невеста в причитаниях отдавала наказы своим родным: отцу купить на базаре доски для гроба, матери  испечь поминальные блины, тем самым приравнивая свое замужество к смерти.

После бани невеста устраивала девичник, на котором  она «прощалась с красотой» и пела горестные песни. Обряд расставания с красотой является одним « из актов многосоставного и многослойного, сопряженного во времени прощания невесты со всем, что происходило с ней  и окружало ее в девической жизни» (2). Вот одна из песен невесты, записанная со слов жительницы села Михайловки  Ханларского района А.С.Новиковой:

Гуляйте, гуляйте девушки  пока на волюшке.

В чужие люди отдадут, такую жизню не дадут,

Обвяжут головушку, навяжут заботушку.

Первая заботушка - муж не развитая головушка.

Вторая заботушка - свекор да свекровушка.

Третья заботушка - деверь да золовушка.

Как мне мужу угодить, спать на ручку положить.

Как свекровушке угодить, головушку посмотреть,

А как свекру угодить - постелюшку постелить,

А деверу угодить - коня на воду сводить,

А золовушке угодить – русу косу заплести.

Угождала, угождала не глядеть мои глаза (8).

Наряду с девичником в доме жениха также проводился предсвадебный вечер для друзей жениха.

Свадьба начиналась на следующий день с утра, со сбора всех участников в доме у жениха и невесты.

Если на традиционных православных свадьбах большую роль играют  крестные родители, выполнявшие определенные обрядовые действия, то у русских сектантов, поселившихся в Азербайджане, этого нет.

Жених с родственниками ехал за невестой. К приезду жениха невеста, как правило, уже была одета в свадебный наряд.

При отправлении свадебного поезда от дома невесты предшествовал обряд благословления жениха и невесты. Для предохранения молодых от порчи при выходе из дома совершали различные обереги от «сглаза», тогда как у пра­во­славных, в одних местах их переводили через зажженную на пороге лучину, в других горящие пучки соломы клали на пути от венца к дому жениха (10).

Поэтические произведения  для свадьбы различны. Наряду с причитани­ями невесты и песнями ее подруг исполнялись песни комического содержания, а также и частушки.

Ой, у садика, у садика

Во зеленом винограднику

Сломила себе веточку

Закаталась два яблока

Два садовое, два медовое

Вдоль по блюдце катается.

Как во поле травка мнется

Молодой Ванюшка женится

Молодую себе Катечку берет.

Молодую уж хорошую

Чернобровую, проворненькую

Подонраву она Ване подошла (7).

По прибытии свадебной церемонии в дом родителей жениха, молодоженов встречали мать  и отец жениха с хлебом и солью. Затем начиналось празднование, свадебное угощение у жениха.

Кульминационным моментом свадьбы являлся ритуал, когда жених снимал с невесты фату, и повязывал ей голову платком.

Свадьбу русских сектантов отличает богатый песенный репертуар, сопро­вож­дав­шийся чтениями псалмов и гармонизовавшийся свадебными обрядами. Такое соединение превращает ее в театрализованное красочное, действие. Следу­ет подчеркнуть, что единство песенной и обрядовой традиции характерно и традиционным русским свадьбам.

После дня свадьбы наступал послесвадебный период, когда родители невесты, буквально на следующий день навещали свою новую родню.

Обряды, совершавшиеся после свадьбы, были направлены на закрепление отношений между породнившимися семействами.

Таким образом, свадебная обрядность русских в Азербайджане представ­ляет собой яркое, самобытное явление народной культуры, имеющее сходные черты, с традиционной русской свадьбой.

Литература

1.        Аникин В.П. Календарная и свадебная поэзия. Москва, изд. Московского Университета, 1970.

2.        Берншетам Т.А. Обряд расставания с красотой (К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) - в кн. Памятники  культуры народов Европы и европейской части СССР. Ленинград, 1982.

3.        Верещагин В.В. Духоборцы и молокане в Закавказье. Москва, 1900.

4.        Даль В. Толковый словарь живого русского языка. II том. Москва, 1955.

5.        Дингельштедт Н. Закавказские сектанты в семейном  и религиозном быту. Москва, 1985.

6.        Жирнова Г.В. Брак и свадьба русских горожан в прошлом и настоящем. Москва, 1980.

7.        Материалы архива кафедры классической русской литературы БГУ. Ленкоранский  район, село Вель. Папка № 3

8.        Материалы архива кафедры классической русской литературы БГУ.  Ханларский район, село Михайловка. Папка № 4

9.        Русское народное поэтическое творчество. Под ред. А М. Новиковой. Москва, Высшая школа, 1986.

10.     Русское устное  поэтическое творчество. Под ред. Н.И.Кравцова,

11.     С.Г. Лазутина. Москва, Высшая школа, 1977.

12.     Скворцова З.Р. О причитаниях в свадебном обряде - в кн. Фольклор и этнография. Ленинград, Наука, 1974.

 

 

Суад Шювги гызы Новрузова

ПОЕЗИЙАДА ЭЦНЕЙ АЗЯРБАЙЪАН ПРОБЛЕМИ

(Ютян ясрин 70-80-ъи илляр ядябиййаты фонунда)

Ютян ясрин йетмиш-сяксянинъи илляриндя мейдана эялян поетик нцмуня­лярдя апарыъы мювзулардан бири дя Азярбайъанын Эцнейи иля ялагядардыр. Билиндийи кими, XIX йцзилин яввялляриндя “Эцлцстан” (1813) вя “Тцркмянчай” (1828) сцлщ сазишляри иля Иран вя Русийа империйалары арасында парчаланан Азяр­байъан узун мцддят мцстямлякя щяйаты йашамаьа мяъбур олмушдур. Анъаг Азяр­байъан халгы телйиня йазылан ясарятя кор-кораня бойун яймямиш, тарихин шяртляри чярчивясиндя мцстягиллик уьрунда милли-азадлыг мцбаризясиня галх­мыш­дыр.

Азярбайъанын Гузейиндя аловланан милли-азадлыг мцъадиляси XX йцзилин яввялляриндя Азяр­байъан Халг Ъцмщуриййятинин (1918–1920) тяшяккцлц иля йекунлашмыш, анъаг болшевик Русийасынын ишьалчы мцдахиляси иля демократик ъцмщуриййят сцгута уьрадылмышдыр. Ийирми цч айлыг истиглалиййятдян сонра рус-совет мцстям­лякя щяйаты йаша­маьа мяъбур едилян Азярбайъанын Гузейи 1991-ъи илин 18 октйабрында ССРИ-нин сцгуту иля юзцнцн дювлят истиглалиййятиня го­вушмушдур.

Азярбайъанын Эцнейиндя дя халгымыз бцтцн XX яср бойу дяфялярля азадлыг вя истиглалиййят уьрунда мцбаризяйя галхмышдыр. Тябриздян аловланан Мяшрутя щярякаты, Шейх Мящяммяд Хийабанинин йаратдыьы Азадистан дювляти (1921), Мир Ъяфяр Пишявяринин рящбярлийи алтында гурулан Азярбайъан Милли Щюкумяти (1945–1946), Иран Ислам Ингилабы дюврцндя эерчякляшян, Шярия­тмядаринин башчылыг етдийи 28 Бящмян щярякаты вя нящайят, 2006-ъы илин май-ийун айларында Эцней Азяр­байъанын Тябриз, Ярдябил, Урмийа, Хой, Сулдуз вя башга шящярляриндя ганла боьдурулан азадлыг мц­ба­ризяляри бунун ъанлы сцбутудур. Гейд етмяк лазымдыр ки, Вятянимизин Эцне­йиндя XX яср бойун­ъа истиглал уьрунда мцбаризя йолуна гядям гойан халгымызын милли-азадлыг щярякаты щябс, сцрэцн вя ганлы олайларла мцшайият олунмуш, мяьлубий­йятя дц­­чар едилмишдир. Лакин бцтцн бу мяьлубий­йятляря бахмайараг Иран-фарс режими хал­гымызын мцбаризя язмини гыра билмямиш, онун ирадясини сындырмаьа наил олмамышдыр.

Гейд етмяк лазымдыр ки, Азярбайъан поезийасында Эцней мювзусу хал­гымызын парчаландыьы илк дюврлярдян йаранмаьа башламышдыр. Анъаг рус-совет мцстямлякяси дюврцндя сярт гадаьаалаарын щюкм сцрмяси халгларымыз арасында цнсиййятин гырылмасына сябяб олмуш, еля бу сябябдян дя Эцней мювзусу бцтювлцкдя милли ядябий­йаты­мызда, хцсусиля шеирдя кядяр вя айрылыг символуна чев­рил­мишдир. Сямяд Вурьун Сцлейман Рцстям, Мяммяд Ращим, Рясул Рза вя диэяр шаирлярин ютян йцз­илин орталарында, Балаш Азяроьлу, Бях­тийар Ва­щабзадя, Мядиня Эцлэцн, Яли Тудя­, Щю­ку­мя Бцллури  вя башга­ларынын сонракы онилликлярдя йаздыьы поетик нцмуняляр ады чяки­лян проблемин милли поетик фикри ящямиййятли дяряъядя дцшцндцрдцйцнц  эюстяр­мякдядир. Хцсусиля, Азяр­байъанын халг шаири Бях­тийар Ващабзадянин “Эц­лцстан” ясяри ядяби просесдя ъидди якс-сяда йарат­мыш, поеманын йайылмасы гадаьан едил­мишдир. Анъаг бцтцн бу сярт йасаглара бахмайараг поезийада Эцней мюв­зусунда ясярлярин йа­ранмасына эениш мей­дан верилмиш вя бир сыра мараглы, орижинал сянят нц­муняляри ортайа чы­харылмышдыр.

Ютян ясрин йетмиш-сяксянинъи илляриндя йаранан поетик юрняклярдя Эцней  мювзусунун апарыъы йерлярдян бирини тутмасы бу бахымдан тясадцфи сайыл­мамалыдыр.

Икинъи ъащан савашындан сонра эцълянян Эцней мювзусу Азярбайъан ядя­бий­йа­тыны юзцнямяхсус чалар вя кейфиййятля  зянэинляшдирмишдир. Хцсусиля, 1946-ъы илин 12 де­­кабрында Мир Ъяфяр Пишявяринин рящбярлик етдийи Азярбайъан Милли Щюкумятинин сцгутундан сонра тягиблярдян хилас олмаг цчцн Вя­тя­нимизин Эцнейиндян Гузейиня пя­нащ эяти­рян Балаш Азяроьлу, Мядиня Эцлэцн, Яли Тудя, Щюкумя Бцллури, Сющраб Тащир, Мящяммяд Бирийа вя диэяр гялям сащибляри поезийада Эцней мювзусунун аактуаллашмасына вя онун башлыъа проб­лемляриндян бириня чеврилмясиня наил олдулар. Мящз бу аспект Азярбайъан поезийасына йени бир чалар вя юзцнямяхсуслуг эятирмиш олду.

Гейд едяк ки, тяхминян бу дюврдян етибарян Эцней Азярбайъан мюв­зусунда бир сыра дяйярли поезийа нцмуняляри мейдана эялмишдир. Бу нцму­нялярдя йад эцълярин ялиля икийя бюлцнмцш Азярбайъанын Эцней дярди бу вя йа диэяр аспектдя як­сини тапмышдыр. Йазычы-ядябиййатшцнас Вагиф Сул­танлы 1997-ъи илдя няшр олунмуш “Азадлыьын цфцгляри” адланан мягаляляр топлу­сунда щямин иллярдя Эцней Азяр­бай­ъан мювзусунда йазылан ясярляря диггяти йюнялдяряк фикирлярини беля йекун­лаш­дырыр: “Азярбайъанда Ъянуб мювзусу иля баьлы йаранмыш бу иллярин ядябиййатында щяйатын сярт реаллыглары иля мцга­йисядя романтик вцсят даща габарыг якс олунмушдур. Сябяб ися Ъянуб проблеминин вя Азярбайъанын бирлийи идейасынын щягигят тарихини дейил, ро­мантика мярщялясини йашамасы иля баьлыдыр. Чцнки совет сийаси режими дахилиндя Азяр­байъанын талейи цчцн сон дяряъя ящямиййятли олан бу проблемя йалныз романтик шякилдя йанашыла билярди” (9, 175).

Шцбщясиз ки, тядгигатчынын бу мцлащизяляриля разылашмамаг чятиндир. Мя­лум олдуьу кими, совет империйасы дюняминдя Азярбайъан халгынын Эцней проблеми, баш­га сюзля, миллятин бцтювлцк идеаллары романтик шякилдя бядии як­сини тапмышдыр. Анъаг совет сийаси режиминин тяняззцлц вя онун харабалыглары цзяриндя Гузей Азяр­байъан ъцмщуриййятинин тяшяккцлц бящс олунан проб­лемя йанашмада йени йанашма тярзини мейдана чыхарды.

Ону да гейд едяк ки, ютян ясрин йетмиш-сяксянинъи илляриндя “…Ъя­нуби Азярбайъан мювзусунда йазылан шеирляри мцраъият обйектиня эюря бир нечя гис­мя айырмаг олар. Араз чайына мцраъиятля йазылан шерляр бу мювзуну ящатя едян ясярляр ичярисиндя чохлуг тяшкил едир. Икинъи гисим шерляр ися билаваситя Ъянуби Азярбайъанын азадлыг вя мцстягиллик мцъа­щидляри олмуш тарихи шях­сиййятлярин адлары иля ялагялидир. Нящайят, Ъянуби Азярбайъанда халгларын азадлыг мцба­ризясини тясвир едян поетик нцму­няляр. Бяри башдан дейяк ки, ващид Ъянуб мюв­зусунун бир нечя йеря бюлцнмяси сон дяряъя шярти сяъиййя дашыйыр, яслиндя бу бюлэцйя дахил олан бядии нцмуняляр рущу вя структуру етибариля бир-бирлярини тамамлайырлар, фярг йалныз мцраъият обйектляринин мцхтялифлийиндядир. Бунун ися бир еля ясаслы ящямиййяти йохдур – ясас мягсяд щям тарихи, щям мцасир щадисялярин поетик дилдя тясвирини вермякля о тайда йашайан халгын мцбаризясиня йардымчы олмагдыр” (3, 85-86).

Данылмаз щягигятдир ки, ийирминъи йцзилин икинъи бюлцмцндя Азярбай­ъанын Гу­зе­йиндя Эцней мювзусунун популйарлашмасында мцтяфяккир шаир  Сейид Мящям­мяд­щцсейн Шящрийарын хцсуси ролу олмушдур. Хцсусиля, бюйцк шаирин доьма тцркъядя гялямя алдыьы “Щейдярбабайа салам” поемасы даща бюйцк якс-сяда доьурмушдур. Филолоэийа елмляри доктору, профессор Алмаз Ялигызы “Эцней Азяр­байъан ядябиййаты: мярщяляляр, тямайцлляр, етцдляр” адлы монографик тядгигатында диггяти бу мясяляйя йюнялдяряк йазыр: “1958-ъи илдя профессор Щямид Мям­мядзадянин зящмяти сайя­синдя “Щейдярбабайа салам” Аразы адлайан кими Шимали Азярбайъанда да сцрятля йайылды вя йцз минлярля пяряс­тишкар газанды. Хаганини, Низамини, Нясимини, Сабири, Щцсейн Ъавиди, Сямяд Вурьуну йетишдирмиш миллят бир эюзцндя кядяр, о бири эюзцндя севинъ Шящрийарын ардынъа эетмяйя башлады. Бунун тясадцфи дейил, тябии щал олмасына шцбщя етмядян дейя билярик ки, …”Щейдярбаба”нын бцтцн Азяр­байъаны фятщ етмяси халгын дярдлярини ачыг, сямими шякилдя, щяр щансы иде­олоэийанын, гурултай дирек­тив­ляринин партийа низамнамя вя мярам­намясинин, рящбяр эюстяришлярин дигтясиндян азад йазылмасы иля дя мцяй­йян дяряъядя баьлыдыр. Шящрийарын истибдады ачыг дамьа­ламасы, гурулушун ейбяъярликлярини нифрятля цзя чыхармасы еля Шимали Азярбайъанда тоталитар режимдян язиййят чякянлярин дя цряйиня су чилямишди” (4, 143). Гейд олун­малыдыр ки, Мящям­мяд­щцсейн Шящрийарын “Щейдяр­бабайа салам” пое­масынын эюрцн­мямиш сцрятля йайылмасы вя Эцней мюв­зусунун популйарлашмасыны тямин етмяси биринъи нювбядя бу ясярин доьма тцркъядя гялямя алынмасы, дилин бцтцн инъяликлярини, дахили эюзялликлярини вя поетик гцдрятини ещтива етмяси иля баьлы иди. Филолоэийа елмляри доктору Сабир Ямировун сярраст мцшащидя етдийи кими, “шаирин “Щейдярбаба” пое­ма­сыны анасынын она лайла чалдыьы доьма дилдя ясяр йаратмаг арзусу иля йаздыьыны етираф етмяси, мювъуд иътимаи шяраитин ширляри зянъирляйян бир мцщит олдуьуну ачыг­ламасы, халгын арасына айрылыг саланлары лянятлямяси, бир юмцр гям цстцндян гям галамасыны ачыб эюстярмяси дюврцн иътимаи сифаришиня ъаваб вермяси сяйини тясдиг едян етибарлы дялиллярдир” (ßìèðîâ Ñ. Úÿí. Àçÿð. ìèëëè-äåì ÿä-òû, 60).

Бир мясяляйя дя диггят йетирмяк лазымдыр ки, бящс олунан дюврдя Эцней дярдиня мараьын артмасында “мцасир нязяри-естетик фикрин Азяр­бай­ъан ядя­биййатыны бцтюв шякилдя дярк етмяси” (10, 24) факты да йаддан чыха­рылма­малыдыр.

Гейд едяк ки, йетмиш-сяксянинъи илляр поезийасында Эцней проблеми бцтюв Азярбайъанын Эцней вя Гузейиндя йашайыб-йарадан шаирляри демяк олар ки, ейни наращат етмишдир. Беля ки, Бяхтийар Ващабзадя, Няби Хязри, Мяммяд Араз, Мям­мяд Исмайыл, Балаш Азяроьлу, Щюкумя Бцллури, Сабир Рцстямханлы, Щямид Нитги, Сющраб Тащир, Гуламрза Сябри Тябризи, Бюйцк Ря­сулоьлу, Ялир­за Мийаналы, Атилла Мараланлы, Нушин Мусяви вя бир сыра диэяр сянят­карларын йара­дыъы­лыьында Эцней Азяр­байъан мювзусу башлыъа щядяфя чеврилмишдир.

Эцней Азярбайъан проблеми Нцсрят Кясямянлинин йарадыъылыьынын апа­рыъы мюв­зу­ларындан биридир. Шаир йери эялдикъя бу мювзуда ясярляр йазмыш, хал­гымызын дцчар ол­дуьу бу мцгяддяс дярдя бир сяняткар кими поетик мцнасибятини бил­дирмяйя чалыш­мышдыр. Онун гяляминя мяхсус «Вятян», «Вятян алов етсин одуну сянин», «Аьлама, Тябризим, аьлама», «А даьлар, галайын гары синямя», «Эцняшя йцйцрян ушаг», «Гор­ху­лу булудлар, йахуд тянщалыг наьылы» вя башга шеирляри Эцней мювзусунда гялямя алынмышдыр.

Нцсрят Кясямянлинин «Щамысы севэидяндир» китабына епиграф кими дахил едилмиш «Вятян» адлы шеириндя Эцней щясрятинин фяргли, бян­зярсиз поетик ифадяси иля гаршылашырыг:

Аналарын торпаьы сулайан

Тярини севдим,

Эюй гуршаьы кими ялван

Йерини севдим;

Аъыны, ширини сечя билмядим,

Араздан ичя билмядим, Кюрпцсцндян кечя билмядим,

Дяли кими вурулдум,

Дяли Кцрцнц севдим, Вятян! (7,  5).

Эюрцндцйц кими, шаир мараглы, орижинал бир гаршылашдырма иля Азярбайъанын Эцней дярдиня бир сяняткар кими юз мцнасибятини билдирмишдир.

«Вятян алов етсин одуну сянин» адлы шеириндя ися шаир Эцней дярдини ясярин башлыъа проблеми кими габарда билмишдир:

Вятян Алов етсин одуну сянин,

Бюйц бу торпагла,

бу йурдла юйцн.

Мян Араз гойдум кими, адыны сянин,

Евимдя Аразы чаьырым щяр эцн (7,  9).

Нцмуня кими эятирдийимиз бу мисралар эюстярир ки, Нцсрят Кясямянли бир вятяндаш-шаир кими Азярбайъанын икийя бюлцнмясини ясарят тарихи йашамаьа мяъ­­бур едилян миллятимизин бюйцк дярд вя фаъияси кими дуймуш вя тарихи яда­лятин бярпа едилмясини йалныз йарадыъылыьынын дейил, щяйатынын да башлыъа щядяфи сечмишдир.

Бил ки, бу торпаьын Араз дярди вар,

Ким дейир Аразын бир аз дярди вар,

Дон вурмуш щясрятин мураз дярди вар,

Щяля ки, сонуну эюрян тапылмыр (7, 9).

Оьлу Араза мцраъиятля йазылан бу шеирдя шаир «бил ки, бу торпаьын Араз дярди вар» - демякля яслиндя проблемин унудулмасындан вя унутдурул­ма­сындан на­ращатлыьыны ифадя етмишдир. Лакин дярдин, фаъиянин аьырлыьына бахмайараг о, бяд­бин дейилдир вя бир эцн «дон вурмуш» щяс­рятин «ачылаъаьына», айрылыьын арадан галдыры­лаъаьына инаныр. Шеирин сонракы мисралары шаирин цмидсиз олмадыьыны бир даща нц­майиш етдирир:

Бу щясрят щямишя тязядир, тязя,

Сярщяд дирякляри сохулур эюзя.

Цмидин кцляйи тохунуб бизя,

Щяля нишаныны верян тапылмыр  (7,  9).

Нцсрят Кясямянлинин оьлу Араза мцраъияти йалныз бир атанын оьула нясищяти кими дейил, бцтювлцкдя эянъ­лийя цнванланан мцраъият кими сяслянир ки, бу да шеирин иътимаи-сийаси чяки­сини артырыр:

Ялимиз йетишмир, эюз эюря-эюря,

Оьулсан бу дярдя дюз, эюря-эюря,

Биз цмид тохуму сяпмишик йеря,

Дяр, оьлум, демя ки, дярян тапылмыр (7,  10).

Нцсрят Кясямянли 1980-ъи илдя гялямя алдыьы «Аьлама, Тябризим, аьлама» шеириндя Азярбайъанын Эцней дярдини юзц­нямяхсус ракурс­дан тяг­дим етмяйя чалыш­мышдыр:

Бир торпаьын цстцндя,

О тайлы, бу тайлыйыг,

Торпаг ки, юмцр дейил,

Неъя эялди пайлайаг.

Ня гядяр «гардаш» дейиб,

Уъадан щарайлайаг.

Уъалт щаггын сясини,

Де, сюзцнц сахлама,

Аьлама, Тябризим, аьлама (6,  30).

Гейд едяк ки, «Аьлама, Тябризим, аьлама» шеири мцбариз ящвали-рущиййя иля битир:

Чоху дил пящляваны,

Сюздя ашыб-дашырыг,

Бу эцнащсыз Араза,

Нечя эцнащ гошуруг.

Вятянин ортасында

Мяфтиля долашырыг;

Бир дя бах дцняниня,

Кимсяйя бел баьлама,

Дур айаьа, «Вятян» де,

Аьлама, Тябризим, аьлама (6, 30).

Нцсрят Кясямянлинин «Горхулу булудлар, йахуд тянщалыг наьылы» шеириндя дцнйа вя заман контекстиндя дцшцнъяляря варыларкян Эцней проблеминя дя то­хунулмушдур. Шаир ону наращат едян, бир инсан кими сяадятинин тамлыьына хялял эятирян мяся­ляляр ичярисиндя миллятимизин гаршылашдыьы бу фаъияни хцсуси олараг вурьуламышдыр:

Чичякляйя сярщяд дирякляри,

                    тиканлы бир эцл ола.

Дяриб бу чичякляри

                    дцзялям йола.

Дцзям щясрятимин

                    торпаьына, дашына;

Бир чичяк дя апарам

Тябризя, –

Азярбайъан мяктябинин ачылышына (7,  89).

Эюрцндцйц кими, шаир Азярбайъанын Эцнейиндя доьма ана дилиндя мяктяб­лярин олмамасына, орада йашайан отуз милйондан артыг сойдашымызын юзэя дилдя тящсил алмасына, ин­сан щцгугларынын кобудъасына позулмасына юзцнямяхсус фор­мада диггят йю­нялдя билмишдир.

«Эцняшя йцйцрян ушаг» адлы шеириндя ися Нцсрят Кясямянли романтик ъиз­эилялярля ъанландырдыьы ушаг образынын тимсалында Азярбайъанын щясрят, щиъран дяр­диня диггяти йюнялдя билмишдир:

Эцняшя йцйцрян бу ушаг

Эцняшя кючмяк истяйир.

Эцняшя йцйцрян ушаьын

Ялиндя кяпяняк тозу,

Изиндя гарышга юлцсц,

Эюзцндя Худафярин кюрпцсц...

Нярдиван гойаъаг йоллара,

Кюрпц гойаъаг чайлара,

Эюйъядян Араза,

Араздан Борчалыйа!..

Алын бу ушаьы арайа (7,  89).

Шаирин тясвир етдийи ушаьын романтик ъизэилярля ъанландырылмасы, онун «арзу­сунун эцъцндян», «цряйинин ичиндян», «аддымынын гычындан» бюйцк тясвир олун­масы тяса­дц­фи де­йилдир. Бурада бир тяряфдян Эцней проблеминин мцряккяблийиня диггят йети­рилирся, диэяр тяряфдян бу проблемин миллятин эяляъяйи олан, инди «эц­няшя сары йцйцрян» ушагларын ялиля щялл едиляъяйиня ишаря вурмушдур.

Нцсрят Кясямянли чох заман Эцней проблемини айрыъа бир шеирдя дейил, щяр щансы мювзуда йазылмыш ясярдя галдыра билир. Даща доьрусу, Азярбайъанын Эц­ней дярди шаири о гядяр мяшьул едир ки,  нядян бящс едир-етсин, мювзу ону истяр-истямяз щямин сямтя чякир вя мящз бунун цчцндцр ки, шаир чох заман проблеми ассосиатив шякилдя якс етдирмяйя цстцнлцк верир. Мясялян, шаирин «А даьлар, галайын гары синямя» адлы шеириндя беля мисралар вар:

Чятин сярщядлярдян йол ачмаг цчцн,

Тябриз тойларында гол ачмаг цчцн,

Дцнйаны няьмяйля долашмаг цчцн

Бозаты, Гыраты истяйирям мян (7,  57).

Тягдим олунан мисралардан да ашкар дуйулдуьу кими, «А даьлар, галайын гары синямя» адлы шеирдя шаир щеч дя ясас мягсяд кими Эцней проблемини якс етдирмяйи гаршысына мягсяд гоймамышдыр, лакин дярд она щядсиз дяряъядя доь­ма олдуьундан она мцнасибят билдир­мя­дян кечя билмямишдир.

Ону да гейд едяк ки, Эцней Азярбайъан мювзусу Нцсрят Кясямянлинин йарадыъылыьында тясадцфи, епизодик сяъиййя дашымыр. О, дюня-дюня бу мювзуйа мцраъият етмиш вя бир сыра мараглы, охунаглы, иътимаи-сийаси бахымдан тутумлу ясярляр йаратмышдыр. Шаирин севимли ювладына Араз ады гоймасынын, 2003-ъц илин октйабрында Тябриздя дцнйасынын дяйиш­мясинин дя рямзи мянасы вардыр вя бу фактын архасында Эцней севэисинин да­йандыьы шцбщя доьурмур.

Елдар Бахышын «Индинин бюйцк шаири», «Эеъя саат цчцн-дюрдцн сющбяти», «Ял» вя башга шеирляри Эцней мювзусунда йазылмыш юзцнямяхсус поетик юр­няк­лярдяндир. «Индинин бюйцк шаири» шеириндя мцяллиф сяняткарын цзяриня дцшян иъ­тимаи-сийаси миссийалары садайаркян Эцней проблеминя дя тохунмаьы унут­ма­мышдыр:

Индинин бюйцк шаири,

Юз дилиндян савайы,

Цч дил биляр азы.

Индинин бюйцк шаиринин

      додаьы тяпимяз,

           боьазы гурумаз.

... О тайа кечяндя Аразы (1, 48).

 «Эеъя саат цчцн-дюрдцн сющбяти» шеириндя дя шаир юзцйля сющбят фонунда Эцнейля баьлы поетик дцшцнъялярини орижинал шякилдя якс етдирмяйя чалышмышдыр:

Евдя –

Китабларымызын арасында,

Саитляримиз, самитляримиз йатыб.

Ъоьрафийа мцяллиминин

Чубуьуну йуху апарыб

Аразын цстцндя (1, 49-50).

Елдар Бахышын «Ял» адлы шеириндя беля бир епиграф вар: «Худафярин кюр­пцсцнцн бу тайында дайаныб о тайына бахырдыг. Бир оьлан о тайдан бу тайа бизя ял еляйирди» (2, 49). Шаир бу шеириндя икийя парча­ланмыш, вцсал щясрятиля чырпынан Азярбайъанын аьры вя язабларыны орижинал, бян­зярсиз бир формада якс етдирмишдир:

О оьлан сясляйир о тайдан бура,

Бизи Ярдябиля, бизи Тябризя.

Бизи Савалана,

       Щейдяр бабайа…

Бирлийя сясляйир о оьлан бизи.

Бирлик щардадырса, дирлик ордады,

Дирлийя сясляйир о оьлан бизи (2, 50).

Щясрят, айрылыг вя кядяр гохуйан бу поетик нцмуня ашаьыдакы мисраларла тамамланыр:

Мян баша дцшмцрям – о ял нейлясин,

Биз баша дцшмцрцк – ол ял нейлясин?

О ял сюз данышыр, о ял сюз дейир,

Сюз баша дцшмцрцк – о ял нейлясин?! (2, 51).

Елдар Бахышын «Ял» адлы шеири бир гядяр бядбин, пессимист ящвали-рущиййядя гялямя алынмышдыр. Лакин шеирдяки бу бядбинлик вя пессимизм овгаты охуъуну кядярляндирмир, рущдан салмыр, яксиня онда йад эцълярин ялиля икийя парчаланмыш Азярбайъаны бирляшдирмяк уьрунда мцгяддяс мцъадиляйя гошулмаьа сясляйир.

Елдар Бахышын диэяр мювзуларда йаздыьы шеирлярин дя Эцней Азярбайъан проблеми иля баьлы мягамларынын олдуьуну гейд етмяйя ещтийаъ вардыр.

Давуд Нясибин шеирляриндя дя Азярбайъанын Эцней проблеми ясас мюв­зулардан бири кими диггяти чякмякдядир. Азярбайъанын икийя парчаланмасы, бу парчаланма зямининдя хал­гы­мызын башына эятирилян мцсибят вя фаъияляр Давуд Нясиби дя бир сяняткар кими даим дцшцндцрмцш вя наращат етмишдир. Шаирин шеирляриндя бу фаъиянин мцфтялиф поетик чаларлары бядии ифадясини тапмышдыр.  Мцяллифин «Араз сащилиндя», «Араз ке­чир» вя башга шеирляри бу бахымдан сяъий­йявидир. Шаир бу вя бу типли шеирляриндя бир тяряфдян сяняткар кими иътимаи-сийаси мювгейини ортайа гоймуш, диэяр тя­ряфдян халгымызы наращат едян Азярбайъанын бюлцнмяклийи дярдиня поетик мцнасибятини билдирмишдир. Йухарыда адыны чякди­йимиз «Араз сащилиндя» шеи­риня нязяр салаг:

Елин айрылыьы йеря сыьмайыр,

Истярям гям, гцсся Аразла ахсын.

Гялбимин кядяри шеиря сыьмайыр,

Бир халгын гялбиня бяс неъя сыьсын? (8, 34)

Давуд Нясибин ôèêðèíúÿ, äöíéàäà õàëãûìûçà ãàðøû бюйцк бир ùàãñûçëûã вя ÿäàëÿòñèçëèê ùþêì ñöðìÿêäÿäèð. Бу ùàãñûçëûã âÿ ÿäàëÿòñèçëèê áó ýöí Азяр­бай­ъанын Эцнейиндя йашанан ùàäèñÿëÿðин, мювъуд шяраитин îáéåêòèâ дяйяр­ляндирил­мясиня èìêàí âåð­ìèð. Вя мÿùç áåëÿ áèð обйектив дяйярляндирмя олмадыьы ö÷öí ùàã­ëàðûìûç òàïäàланмагда, ùåéñèééÿòèìèç àéàãëàíмагда давам едир. Шаир фикир­лярини бир гядяр дя инкишаф етдиряряк йазыр:

О тайы эюзсцз дя сечя билярдим,

Эюзцм вар, бяс нийя сечя билмирям?

Аразы тяк гола кечя билярдим,

Бяс нийя ъцт гола кечя билмирям? (8, 35)

 «Араз кечир» шеириндя ися Давуд Нясиб Азярбайъанын синясиндян ахыб ке­чян, айрылыг символу кими мяналандырылан Араз чайы иля баьлы тяяссцратларыны ас­сосиатив шякилдя тягдим етмяйя чалышыр:

Ня вахт ки, дярд эюрцрям,

Еля бил ки, гыш тяки,

Гялбимдян айаз кечир.

Щарда сярщяд эюрцрям,

Мяня еля эялир ки,

Ордан бир Араз кечир (8, 35)

Азярбайъанын халг шаири Мирварид Дилбази Давуд Нясибин «Биздян сонра йашайанлар» адлы поетик топлусуна йаздыьы «Доьма оъаьа баьлылыг» адлы юн сюздя шаирин йарадыъылыьы иля баьлы гянаятлярини цмумиляшдиряряк гейд едир: «Давуд Нясибин шеирляри халгын улу чешмяляриндян гидаланыб, доьма кюк цстцндя кюк­ляниб» (8, 5). Ситатдан эюрцндцйц кими, Мирварид Дилбазинин Давуд Нясибин йарадыъылыьы иля баьлы сюйлядикляри мцлащизяляр олдугъа сяррастдыр вя шаирин йарадыъылыг фярдиййятини дягиг мцяй­йян­ляшдирмякдядир. Шцбщясиз ки, бу поезийа «халгын улу чешмяляриндян гидаланыб», «доьма кюк цстцндя» кюк­лян­мясяйди, Азярбайъанын Эцней проблеминя бу гядяр щяссаслыг нцмайиш етдир­мязди.

Эюрцндцйц кими, Эцней Азярбайъан проблеми Нцсрят Кясямянли, Елдар Бахыш вя Давуд Нясибин йарадыъылыьында мцщцм вя апарыъы йерлярдян бирини тут­магдадыр. Щяр цч шаирин Азярбайъанын Эцней проблеминя щяср олунмуш шеирляри дярин иътимаи-сийаси мцндяриъяси, азадлыг рущу, емосионаллыьы иля диггяти чяк­мякдядир. Бу шеирляр тякъя ады чякилян шаирлярин йарадыъылыьында дейил, бцтюв­лцк­дя йетмиш-сяксянинъи илляр Азярбайъан поезийасында юзцня­мяхсус йет тут­магдадыр.

Ядябиййат

1.                    Бахыш Елдар. Аь сачларын ишыьы, Бакы, Йазычы, 1985

2.                    Бахыш Елдар. Дейя билмядийим сюзляр, Бакы, Йазычы, 1988

3.                    ßбцëщясянëи Тофиг. Истигëаë ишûьûнда, Бакû, Ширванняшр, 1998

4.                    ßëигûзû Аëмаз. Эцней Азярбайъан ядябиййатû: мярщяëяëяр, тяма­йцëëяр, етцдëяр, Бакû, Бакы Университети няшриййаты, 1998

5.                    ßмиров Сабир. Ъянуби Азярбайъан миëëи-демократик ядябийатû, Бакû, Еëм, 2000

6.                    Кясямянëи Нцсрят. Эцмцш йухулар, Бакы, Йазычы, 1981

7.                    Кясямянли Нцсрят. Щамысы севэидяндир, Бакы, Эянълик, 1991

8.                    Нясиб Давуд. Биздян сонра йашайанлар, Бакû, Йазычы, 1981

9.                    Суëтанëû Вагиф. Азадëûьûн цфцгëяри, Бакû, Ширванняшр, 1997

10.                 Суëтанëû Вагиф. ßдяби-нязяри иëëцстрасийаëар, Бакû, Азярняшр, 2000

Гаджиева Мина Телман гызы

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ЛИТЕРАТУРЕ ВОСТОЧНОГО РЕНЕССАНСА

Соединение философии и культуры дает новое умозаключение происходящего в мире, это результат новых представлений общественных процессов. В контексте сказанного мы рассматриваем часть культуры – искусство, поэзию великого Низами Гянджеви, откуда и определим наиболее неуловимо утонченную струю – музыкальное мышление в творениях наших современников. В одной статье эту необъятную проблему охватить невозможно. Поэтому постараемся высказать ряд мыслей в связи с философией культуры поэзии гения Низами.

Величайшего поэта-мыслителя Низами-Гянджеви (1141-1203), создателя бессмертных творений «Сокровищница тайн»- («Хосров и Ширин», «Лейли и Меджнун», «Семь красавиц» - Книга об Александре Македонском, состоящая из двух частей: «Книга славы» и «Книга Счастья» будем использовать в нужный момент понятия, философские мысли как Низами, так и некоторые трактовки мыслей поэта учеными разных времен и народов в контексте наших целей и задач, которые будут подспорьем и  основанием в раскрытии философии культуры музыкального мышления в произведениях азербайджанских композиторов нашей эпохи, ибо мы ставим своей целью – как и каким образом поэтически-философское наследие великого Низами нашло свое воплощение и стало созвучным с музыкально-философским мышлением наших современных композиторов, таких гениев, как Узеир Гаджибеков, Кара Караев, Фикрет Амиров, Ниязи и ряд других.

Понимая архисложность поставленной нами задачи мы часто будем обращаться к научно-исследовательским работам ученых-философов разных времен и эпох. Одно перечисление имен Восточных и Западных философов, исследовавших философско-поэтические мысли великого Низами, его отношение к бытию, о жизни и смерти, о душе, психике, то есть фактически всего того, к чему обращаются философы мира, говорит о безграничности интересов поэта и о его энциклопедических знаниях. Назовем имена некоторых поэтов философов: Гете, Гейне, Гегель, Герцен, Вилсон, Дараб, Маковельский, Амир Хосров, Дехлеви, Навои, Джами, Физули, Г.Гусейнов, Ш.Мамедов и многие другие.

Мы в своих исследованиях постараемся ограничиться чертой поэтического искусства Низами и значением философских мыслей, связанных с их содержанием, то есть философия культуры в наших изысканиях доминирует, и, наши поиски естественно не совпадают с исследованием доктора философских наук, профессора Джамала Мустафаева, который, рассматривая и раскрывая мировоззрение Низами дает параллели и опосредственные связи понятий, представлений и миропонимания поэта-мыслителя Низами с древними и близкими к эпохе поэта философами. И в этом сравнении определяет философские паритеты Низами. Правда, надо отдать должное Дж.Мустафаеву, он изыскивает все положения из поэм Низами.

  Хотелось бы привести пример из книги профессора Дж.Мустафаева о точке зрения поэта-мыслителя Низами по вопросу понятия, что такое «Любовь».(1,41)

«Так, в поэме «Хосров и Ширин» имеется раздел, в котором дается философское толкование того, что такое «любовь». (Напомним, что по суфийской терминологии под «любовью» подразумевается «бог»). Основная идея, проводимая поэтом в этом разделе, - понимание природы как единого живого существа, в котором разлито божество, или мировая душа, - душа души». Поэт  одухотворяет природу, при этом универсальной деятельностью природы он считает «притяжение»: по его мнению, одни части одушевленной природы притягивают к себе другие ее части или одни ее части стремятся к другим. И это «тяготение» или «притяжение», согласно Низами, иначе называется «любовью».

«Природа, кроме притяжения, иной работы не знает (1)

Мудрецы (2)  это притяжение называют любовью»

Основной и главный стержень энергетических основ поэтической и философской мысли великого Низами – в постижении справедливости и духовной раскованности человека в обществе. Наивысший критерий – духовная ценность высоких идей превалирует над материальными богатствами, властью над людьми и чувства наслаждений теряют необходимую притягательность. У Низами происходит стремление к преодолению этих человеческих пороков, ведет к совершенству и высокому, чистому  идеалу. Человек у Низами стремится к справедливости во всем.

Подобные гуманистические идеи Низами о свободе, справедливости, равенстве во все времена вдохновляют человечество к стремлению высоким идеалам и переустройству мира. Эти  непреходящие ценности Низами вечно живут, пока существует человечество. Гений Низами силу любви поднимал до недосягаемых высот, драматизируя мир восприятия и вдохновения. У Низами любовь носит  всеобщий характер.

В нашем понимании, по Низами «любовь относится к закономерности природы всеобщего притяжения. И в этом притяжении есть свои центры, «естественные места» их стремлений. Он считал, что «легкие тела движутся к лунной сфере («вверх»), а тяжелые к земле («вниз»).      Низами писал:

«Из всех естественных стихий, которых немало,                               Все имеют склонность к своему центру.

Если огонь в земле не находит отверстия (здесь недра земли      представляются огненными),

  Землю он пробивает и уносится ввысь,

И если вода остается на воздухе долго,

  (То) по естественной склонности (она) возвращается вниз. (2,27)

Низами рассматривает «частицы единой, пронизанной «мировой душой» природы и этим частицам свойственно стремление к соединению с одушевленным целым». (1,43 )

В вопросе о душе, психике , то есть  проблему отношения души и тела мы

читаем в поэме Низами Гянджеви «Хосров и Ширин», где происходит диалог

между Хосровом и мудрецом Бузург-Умидом. Здесь мы видим что      такое

душа, какова ее природа и сущность, в каком соотношении находятся между собой душа и тело. И ставится вопрос: может ли существовать душа после смерти тела? чем вызывается сновидение?

В вопросе о душе Низами устами мудреца Бузург-Умида в поэме «Хосров и Ширин» сообщает нам, что «душу без тела представить невозможно»:

 «Нелепо спрашивать о душе без тела.

  Нелепо представить движение без циркуля (то есть без движущейся причины)»

Низами считает, что душу понять можно в связи с телом, то есть они взаимосвязаны. Следовательно, со смертью тела, погибает и душа. Здесь Низами, как бы продолжает мысль Аристотеля о «принадлежности души телу, а именно определенному телу».    Это высказывание Аристотеля получило свое отражение у многих философов средневекового мусульманского Востока. В вопросе о сновидениях Низами высказывает в «Хосров и Ширин» вопрос к мудрецу Бузург-Умиду:

   «Если душа пребывает (вечно)

   А телесная оболочка (души) непостоянна,

     Тогда что это за образы, которые мы видим во сне?

Кто является хранителем этих образов?»

Этот психологический вопрос великий поэт-мыслитель Низами удивительно мудро объясняет так, что «если мышление во время сна продолжает работать, то из комбинации сна и мышления появляются сновидения, в это время  нам может сниться и умерший». Низами, устами

1.Представления о всеобщем притяжении, как об универсальной деятельности природы бытовали, хотя и на наивной основе, задолго до Ньютона, последний придал им научную форму, создав теорию всемирного тяготения.

2.Слово «мудрецы», вероятно относится к Ибн-Сине, так нередко называли его прогрессивные восточные мыслители, отдавая ему дань уважения. Возможно, Низами хочет здесь выразить свою солидарность с пантеизмом Ибн-Сины, отразившемся в его «Трактате о сущности любви». Заметим, кстати, что пантеистические мотивы, имевшиеся у Низами, в некоторой степени перекликаются с воззрениями, нашедшими отражение в названном трактате Ибн-Сины.

удреца сообщает нам о том, что «по многочисленным свидетельствам хранителем образа умершего является человеческое воображение», появление образа в сновидениях связано с «привычкой» к образу умершего.  Итак , по Низами: сновидения появляются из комбинации сна и мышления.

Эти прогрессивные мысли Низами по отношению к ортодоксальному исламу его времени, безусловно, убедительны и оно тесно соотносится с современным  понятием психологической памяти. Мы  видим рациональное зерно великого Низами о сущности сновидений.

Низами приписывал музыке магические свойства, законы которого связаны с космологическими, с «гармонией сфер». (2,125)  В поэме «Хосров и Ширин» описывая увеселения на торжественных пирах Хосрова усматривал как средство «услаждения слуха мелодией», «исцеление страдающего сердца», «умение музыканта передать в звучании струн свое душевное состояние»(2,230).

Познать философский мир Низами, творческий облик которого  Гете охарактеризовал как «…тонкий высокоодаренный дух», нам необходимо для правильного и глубокого восприятия образов его художественных творений, воплотившихся в музыкальных сочинениях наших современников – композиторов и исполнителей, где раскроется музыкальное мышление от первоисточника до воздействия на слушателя-зрителя.

Литература:

1. Мустафаев Дж. Философские и этические воззрения Низами. Баку,1962.

2. Низами Гянджеви. Хосров и Ширин. Баку, 1965

 

SERAP MAGILL

THE FATE OF CHILDREN IN MURIEL SPARK'S "THE PRIME OF MISS JEAN BRODIE 

Abstract

In fiction, irrespective of the genre, the fate of characters in a story as they pursue their lives through the fiction is of prime importance to the resolution of plots. In many stories, children are part of the story and their fate is determined by events or by the behaviour of the characters, they meet. The fate of two particular children examined in the following paper and deals with the fate of two school girls of the 'Brodie Set' from the Scottish writer Muriel Spark's story 'The Prime of Miss Jean Brodie''.

 Fate has a general meaning of that 'which is written and cannot be altered'. However, in fiction it is the author who decides which events occur to change the behaviour and lives of characters in a story. Accordingly, the definition or meaning that we normally accept for fate is not applicable to characters in a novel.

We apply the following definition to fate related to children in stories in this paper as:

"A set of circumstances, which change the course of events of a child's life, from the situations that we would expect to be normal progressions in the life of a child to those, which through contact with a person or a set of events changes the presumed expected pattern of events and alter the child's life in a more dramatic way. "

In this paper, it is our intention to explore the fate of two particular schoolgirls in Spark's story 'The Prime of Miss Jean Brodie '. Sandy Stranger a member of the Jean Brodie's special girls who are known in the school as the Brodie set and another girl Joyce Emily Hammond who tried her best to get into the set.

We explore the set of events in the novel, which lead to changes in the girl's lives. Changes in their lives which we would not normally expect to occur due to experiences gained in a school environment.

The events in Spark's novel take place in the 1930s in a girl's school in Edinburgh, 'The Marcia Blaine High School for Girls'. Spark introduces us to the protagonist of the story a teacher Miss Jean Brodie, who uses highly unorthodox methods of educating her young girl pupils.

The teacher Miss Brodie uses a variation of the dictum of the Jesuit Brotherhood to hold the girls to her opinions and to her 'set',

'Give me a girl at an impressionable age, and she is mine for life.' (Spark, P. 9)

Miss Brodie was a dominating character who had strong opinions on art and politics and was in continuous conflict with the headmistress of the school. The headmistress did not appreciate Brodie's teaching methods or her behaviour and was continually attempting to usurp Brodie and if possible remove her from the school.

In 1931, Miss Brodie claimed she was 'in her prime' and it was for that reason that she had dedicated herself to her girls. She called 'her girls' the 'creme de la creme'. Other pupils and staff in the school knew these girls the 'Brodie set.' Brodie indulged the girls and often took them to her house for tea in the evenings and for walks around old Edinburgh on Saturdays.

One may note that the Brodie set were unusual in that their behaviour was different from other girls in the school. We are informed by the narrator of the story that,

"They [the Brodie set] had no team spirit and very little in common with each other outside their continuing friendship with Jean Brodie." (Spark, p. 6)

Miss Brodie did not encourage team spirit, but inculcated the idea of individualism into the girls. In one other speeches to her set, she proffered this gratuitous advice. Brodie's advice to the girls cut across the ethos of the school and the philosophy of the head mistress, with whom Miss Brodie was in continual conflict. Brodie tells her set,

'Phrases like "the team spirit" are always employed to cut across individualism, love and personal loyalties,' ... Where would the team spirit have got Sybil Thomdike? She is the great actress and the rest of the cast have got the team spirit. .'" (Spark, p. 78)

At break times, between lessons or at lunch the set congregated around Miss Brodie under a tree and listened to Brodie's opinions on life and art. We note from the work of lona Opie 'People in the Playground', that Opie delineates the normal 'playground' behaviour of children in the following passages from her work:

'"... Playtime is a chance to go mad.' The children were pushing, clutching, staggering, prancing, dodging, exaggerating every moment into pantomime; it was continuous Saturnalia." (Opie, p. 175)

The Brodie allowed her set no freedom to express their own opinions or to behave in a manner one expected from adolescent girls in a school playground. According to Miss Brodie, every girl in the set was famous for something,

"Monica Douglas was a prefect who famous for mathematics, which she could do in her, head. Rose Stanley was famous for sex. Eunice Gardiner was famous for her sprightly gymnastics. Sandy Stranger was famous for her vowel sounds and Mary Macgregor whose fame rested on her being a silent lump." (Spark, p. 8, 9)

These 'famous' appellations were given to the girls by Miss Brodie. Brodie's opinions on religion and politics influenced the set. The narrator of the story tells us of Brodie's religious ideals:

"Her disapproval of the Church of Rome was based on her assertions that it was a church of superstition, and that only people who did not want to think for themselves were Roman Catholics. ... But perhaps this was the reason that she shunned it, lover of Italy though she was, bringing to her support a rigid Edinburgh-born side of herself when the Catholic Church was in question, although this side was not otherwise greatly in evidence. So she went round the various non-Roman churches instead, hardly ever missing a Sunday morning." (Spark, p. 97)

Miss Brodie was an admirer of Mussolini and fascism in general and we learn about her summer holiday and her opinions on Mussolini and Hitler,

"... and was going abroad, not to Italy this year but to Germany, where Hitler was become Chancellor, a prophet-figure like Thomas Carlyle, and more reliable than Mussolini; the German brown shirts, she said, were exactly the same as the Italian black, only more reliable." (Spark, p. 97)

We have observed the domineering influence of Miss Brodie on her set, now we move to observe the effect that that domination had on two particular girls. Every girl in the Brodie set, except Sandy Stranger, when they left school apparently led quite normal lives. The future that they enjoyed was not attributable to the teaching of Jean Brodie. For instance, we learn that when rose left school she,

"shook off Miss Brodie's influence as a dog shakes pond water from its coat." (Spark, p. 119)

The two girls most affected by Brodie were Sandy Stranger and the other Joyce Emily Hammond, although not part of the set, her end demonstrated the disastrous consequences of the influence that Jean Brodie had on her life. From the beginning of the term, we can observe Miss Brodie's effect on the girls,

'"You girls are my vocation. If I were to receive a proposal of marriage tomorrow from the Lord Lyon King-of-Arms I would decline it. I am dedicated to you in my prime. Form a single file, now, please, and walk with your heads up, up, like Sybil Thorndike, a woman of noble mien.'" (Spark, p. 23)

Brodie claims that she is dedicating her life to her girls. Brodie in fact wants the girls to dedicate their lives to her. Brodie want something in return for her dedication. In the next part of the passage, Brodie singles out Sandy Strange and admonishes her for her behaviour.

"Sandy craned back her head, pointed her freckled nose in the air and fixed her little pig-like eyes on the ceiling as she walked along in the file.

'What are you doing. Sandy?' 'Walking like Sybil Thorndike, ma'am.' 'One day. Sandy, you will go too far.' Sandy looked hurt and puzzled.

'Yes,' said Miss Brodie, 'I have my eye upon you. Sandy. I observe a frivolous nature. I fear you will never belong to life's elite or, as one might say, the creme de la creme.'" (Spark, p. 23)

Miss Brodie's remark to Sandy is prophetic when we consider the later relationship between Sandy and Jean Brodie. Here is an example of that particular influence acting upon Sandy Stranger,

"Brodie's disapproval of the Girl Guides had jealousy in it, there was an inconsistency, a fault. Perhaps the Guides were too much of a rival fascist!, and Miss Brodie could not bear it. Sandy thought she might see about joining the Brownies. Then the group-fright seized her again, and it was necessary to put the idea aside, because she loved Miss Brodie." (Spark, p. 32)

Sandy had a desire to join the Brownies but she never did so. She was infatuated with Miss Brodie and demurred to Brodie's opinions so that she remained in the Brodie set.

Thus, Brodie's tutelage on the girls was far in excess of that which one expected from a teacher in a girls day school in Edinburgh in the 1930s.

After Jean Brodie's expulsion from the school, she harboured the suspicion that one of her girls had betrayed her, and talked to Sandy Stranger of the matter of betrayal,

'"You, Sandy, as you see, I exempt from suspicion, since you had no reason whatsoever to betray me, indeed you have had the best part of me in my confidences and in the man I love. Think, if you can, who it could have been. I must know which one of you betrayed me . . .'" (Spark, p. 126)

However as we later learn it was Sandy who betrayed Brodie by giving the head Mistress the clue that she needed to rid the school of the unorthodox teacher,

"'... and now she has formed a new set, and they are so out of key with the rest of the school, Miss Brodie's set. They are precocious. Do you know what I mean?'

'Yes,' said Sandy. 'But you won't be able to pin her down on sex. Have you thought of politics?'

Miss Mackay turned her chair so that it was nearly square with Sandy's. This was business." (Spark, p. 124)

In the summer of 1939, Miss Brodie was dismissed from the school for her political views.

"Miss Brodie was forced to retire at the end of the summer term ofnineteen-thirty-nine, on the grounds that she had been teaching Fascism." (Spark, p. 125)

Why was Sandy, once so influenced by Brodie, prepared to betray her to the headmistress?

On a golf outing in Edinburgh Brodie talks to sandy about insight,

'It's unnerving,' said Miss Brodie. 'Do you know. Sandy dear, all my ambitions are for you and Rose. You have got insight, perhaps not quite spiritual, but you're a deep one, and Rose has got instinct. Rose has got instinct.' (Spark, p. 107)

Brodie's expectations for her girls impinged on the themes of domination and indoctrination, already mentioned and the other the desire that one of her girls Rose formed a liaison with Teddy Lloyd the art teacher.  Sandy stranger realised the seriousness of Brodie's intention,

"All at once Sandy realised that that this was not all theory and a kind of Brodie game, in the way that so much of life was unreal talk and game-planning, like the prospects of a war and other the ones that people were putting about in the air like pigeons, and one said, 'Yes, of course, it's inevitable'. But this 'was' not theory; Miss Brodie meant it. Sandy looked at her, and perceived that the woman was obsessed by the need for Rose to sleep with the man she herself was in love with; there was nothing new in the idea, it was the reality that was new. (Spark, p. 119)

Brodie was not only domineering she was attempting to 'Play God' with the lives of some of the girls in her set.

A later observation on insight from Jean Brodie helps us to understand Sandy Stranger's behaviour when Brodie talks to sandy and learns that it is not Rose who has become Lloyd's lover but Sandy,

'Whatever possessed you?' said Miss Brodie in a very Scottish way, as if Sandy had given away a pound of marmalade to an English duke.

'He interests me,'said Sandy.

"...Interests you, forsooth,' said Miss Brodie. A girl with a mind, a girl with insight. ..." (Spark, p 123)

It was sandy's insight, which led her to revalue her attitudes towards Miss Jean Brodie. When Sandy is with Teddy Lloyd, she complains that his paintings are of Jean Brodie and of Jean Brodie she says,

'You have instinct,' Sandy told him, 'but no insight, or you would see that the woman isn't to be taken seriously.' (Spark, p 123)

Later the narrator tells us of Sandy,

'Her mind was as full of his religion as a night sky is full of things visible and invisible. She left the man and took his religion and became a nun in the course of time.' (Spark, p. 23)

Sandy rebelled against the Calvinist and fascist teachings of Brodie and espoused Roman Catholicism, a religion that Miss Brodie hated.

The fact that Sandy lost her love and respect for her teacher and transferred it to Teddy Lloyd is perhaps the ultimate betrayal of Miss Brodie.

Sandy never forgot the influence that Jean Brodie had on her. One day a male visitor came to the convent to ask question about her book on psychology and what influenced her life. Sandy or Sister Helena as she was now gave an unusual answer,

'What were the main influences of your school days. Sister Helena? Were they literary or political or personal? Was it Calvinism? '

Sandy said 'There was a Miss Jean Brodie in her prime.' (Spark, p. 128) "'The influences of one's teens are very important,' said the man.

'Oh yes,' said Sandy, 'even if they provide something to react against."' (Spark, p. 34-35)

The behaviour of Joyce Emily Hammond is less complicated than that of Sandy Strangers. As Brodie did not accept Joyce Hammond into the set, Joyce did what no member of the set was prepared to do - she ran away to fight in Spain to show Brodie that she was more dedicated to her than any of her girls. Her action paradoxically demonstrates to Brodie the idea that 'you rejected me, but look how I accepted you'. Regrettably, Joyce Hammond lost her life in a train accident in Spain as she tried to enter the Spanish civil war. Perhaps if Brodie's ideas on Franco had not penetrated her mind she would have finished school and become as happily married as Rose did. Thus we can see that the behaviour and events in a story can have an effect on the fate of children

References

Opie, lona, 'The People in the Playground', New York and London: Oxford University Press, 1993.

Spark Muriel, 'The Prime of Miss Jean Brodie', penguin Books, London, 1961

Muriel Sparkыn "Ciin Brodienin Baharы" яsяrindя ушaqlarin тaleyi

Лейла Зейнал кызы Герайзаде

«ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА» – ОСНОВНОЙ ЛЕЙТМОТИВ

ПРОИЗВЕДЕНИЙ ЧИНГИЗА АЙТМАТОВА

Исследование творчества тюркских писателей дает богатую пищу для размышлений о сущности жизни и о месте человека в ней. И, возможно, вследствие вышеуказанного невольно проявляется интерес к тому, как эти писатели относятся к проблеме происхождения Земли, судьбам цивилизации. Отчетливо прослеживается данная проблема в повестях «Пегий пес, бегущий краем  моря», «Белый пароход» и романах «И дольше века длится день». «Плаха», «Тaвро Кассандры» Чингиза Айтматова.

Отметим сразу, что если поиски нового слова в звучании названной проблемы для писателей различного уровня являются необходимостью, то для Айтматова это само собой проявляющееся и развивающееся под пером писателя явление. То есть, говорить в данном случае об особых xyдoжеcтвенныx исканиях киргизского писателя, связанных c эстетическим осознанием первоэлементов бытия, не приходится. Проблема эта и ее разрешение в произведениях Айтматова не ограничивается какими-то отдельными находками – выводами o происхождении Земли, судьбе цивилизации, а наобоpoт. Она чаще вcегo обусловливается «математической точностью» совпадения с научными исканиями в этой oблaсти.

Своеобразное сближение Айтматова с данной проблемой, выявление идейно-эстетических основ ее как оригинально сформулированной  мысли дает нам право говорить о заметных традициях  этого киргизского писателя. В них автор постоянно с большой эмоциональной силой выражает свои сокровенные мысли о боли Земли, «переживающей», как и многие миллионы лет назад, «cтрaх» за самосохранение.

Удобный способ-передача этих традиций посредством мифов и притчей стал для Айтматова наиболее оптимальным в повести «Пегий пес, бегущий краем моря». Поэтически и философски отражая их содержание, Айтматов делает шаг вперед в деле утверждения той или иной позиции, преломляет поиски верного и доброго в общем «макете» становления Земли и жизни на Земле в целом. 

Грандиозную панораму зарождения Земли Айтматов дает в самом начале повести, как бы невзначай вспоминая то, что было отражено в устном народном творчестве многих литератур мир. Но еще никогда не было нарисовано столь масштабное движение от маленькой зацепки до столь могущественной тверди. И если вода образовалась как-то сама по себе «в круговерти своей - в черных безднах, в безмерных пучинах», то Земле суждено было образоваться только благодаря гениальности вымысла древней утки Лувр, которая, не нашедши даже тростиночки, смогла найти решение: «С криком летала утка Лувр - боялась, не удержит, боялась, уронит яйцо в пучину бездонную. И куда бы ни отправлялась утка Лувр, куда бы не долетала она - везде и повсюду плескались под крыльями волны, кругом лежала великая Вода - вода без берегов, без начала, без конца. Извелась утка Лувр, убедилась: в целом свете не было места, где бы устроить гнездо.

И тогда утка Лувр села на воду, надергала перьев из своей груди и свила гнездо. Вот с того-то гнезда плавучего и начала земля образовываться. Мало-помалу разрасталась земля, мало-помалу заселялась земля разными тварями. А человек всех превзошел среди них - приноровился по снегу ходить на лыжах, по воде плавать на лодке. Стал он зверя добывать, стал он рыбу ловить, тем кормился и род умножал свой». Отметим, что в данном отрывке из повести есть несколько   преднамеренное   ироничное   отношение   к   дальнейшим действиям человека. Это, вероятно, предпринято автором с той целью, чтобы во всех будущих бедах человека, в данном случае героев повести, отправившихся на охоту в открытое море, обвинить самих людей.

Тем более, что, вслед за этим отрывком, Айтматов передает заведомо опять же предвзятое отношение к человеку со стороны обидчика - моря: «Да только если бы знала утка Лувр, как трудно станет на белом свете с появлением тверди среди сплошного царства воды. Ведь с тех пор, как возникла земля, море не может успокоиться; с тех пор бьются море против суши, суша против моря. А человеку подчас приходится очень туго между ними - между сушей и морем, между морем и сушей. Не любит его море за то, что к земле он больше привязан...». Значит, завязка есть. Море будет мстить человеку при каждом удобном случае.

Напряженная философско-эстетическими поисками повесть Ч.Айтматова помогает читателю находить новое в эволюции образования в единое пространство суши в отдельности и океанических и морских вод с сушей вместе. Расширяя диапазон традиций изображения в литературе первоэлементов бытия, киргизский писатель стремится утвердить в сознании человека идею первобытия у разных народов, живущих совсем далеко от исторической Родины Айтматова. Жизнь народа нивхи, прослеженная автором на примере и фоне одного события, причем события трагического, вызывает в читателе, искушенном литературой о первоначальном расположении всего окружающего, как минимум интерес к этногенезу этого народа, благо примеров в произведении предостаточно.

Надо отметить, что в повести Ч.Айтматова факты из жизни нивхов не фон действия, а буря, как в прямом так и переносном смысле, где раскрывается характер этого народа, а равно и характер общечеловеческий, так как не одни нивхы в целях устройства жизни прибегают к насилию в отношении природы и животного мира. Эта буря «овладевает» умами миллионов землян, которые сознательно или бессознательно (не имеет значения) губят природу, уничтожают все вокруг себя, оставляя человечеству небольшой шанс для выживания. Предупреждая человечество о том, что оно в скором времени привыкнет ко всякой трагической развязке в плане восприятия Вселенной и внимательного исследования изменений, происходящих в частности на Земле.

  Однако, хотя Земля может оставаться теплой и приятной, на ней может произойти нечто такое, что уничтожит человечество, оставив, возможно, некоторые другие формы жизни нетронутыми. Уже давно настало время, когда человек должен и обязан просить той же помощи у природы, которая когда-то и поставила человека на ноги, смогла дать ему первое необходимое, стала фоном создания цивильного общества. Это было на заре человечества, а значит она, природа, может «протянуть нам руку помощи вновь, как бы давая знать, что может прощать человеку все обиды, всю нанесенную боль за долгие-долгие тысячелетия. И, словно чувствуя это, Ч.Айтматов в финальных эпизодах повести «Пегий пес, бегущий краем моря» дает нам знать, что природа, наравне с тем, что может мстить человеку, может и помочь ему, если видит ростки доброго в этом самом человеке. Интересно, что автор повести, начав повествование о создании бытия, вновь возвращается к нему, но уже, не перешагивая  «обиды природы», а «заставляя» под своим пером мальчика взять все плохое человечества на себя во имя того, чтобы жизнь на нашей планете не гасла. Мальчик, как и в «Белом пароходе»,   свято   верит   в   чувственность   природы. Рассмотрим финальную часть повести. Кириск с большой надеждой на то, что природные силы помогут ему вернуться к своему народу, обращается к ветру и к волнам - акимулгунам: «... Ты держись, ветер, не уходи. Я не знаю, как тебя звать, это мог бы сказать мне аткычх Орган. Но будь моим братом. Не уходи, не уклоняйся, ветер, в другую сторону. Ведь ты можешь долго держаться так, как тебе нужно. Помоги мне, ветер, не уходи. И я узнаю твое имя и буду звать тебя по имени. А хочешь Я буду звать тебя ветер Орган? По имени моего аткычха Органе. И буду всегда тебя называть - ветер Орган. И ты будешь меня звать...

... И еще заговаривал он волны: «Волны, вы сейчас погоняете мой каяк, вы сейчас хороши. Я буду звать вас - волны акимылгуны. Вы идете туда, куда полетела агукук. Ведь вы можете долго катиться туда, куда вам нужно. Не уходите волны акимулгуны, не сбивайтесь с пути. Я бы поплыл на веслах, но я совсем обессилел. Вы же видите, я плыву по вашей воле. Если я останусь жить, я всегда буду знать: вы идете по ветру Органа. И звезде Эмрайина. И я всем передам: акимылгуны в море к добру! Помогите мне акимулгуны. Не уходите, не оставляйте меня...»

Интересно то, что Айтматов между обращениями к ветру Органу и волнам акимылгунам вставляет и мольбу Кириска, обращенную к звезде, которую мальчик назвал именем отца своего - Эмрайина, считая, что именно к ней поднимал взоры рыбак. Именно в этом отрывке Айтматов обращает внимание читателя к тому, что Земля во Вселенной, как и мальчик в этом страшном море, - это звезда, и она может погаснуть в любое время, как только почувствует, что она больше не нужна человеку. Но человек - мальчик Кириск, и миллионы таких, как он, есть; он знает, что в долгу громадном перед природой, и должен отдать долг. Ведь есть же еще такие, как мальчик Кириск, который уверен, что жизнь его или смерть в руках природы. А природа не мстит тем, кто знает в ней толк, кто уверен, что только она, природа, в силах помочь человеку в данном случае и человечеству вообще. Это говорит о том, что Айтматов, написавший историю Кириска после истории «уплывшего» мальчика, все-таки хочет того, чтобы человек не противопоставлял себя природе, не уничтожал себе подобных, ополчась зачастую против всего человечества. Он делает значительный шаг в преодолении барьера между человеком и природой, ставя превыше всего, как мы уже отмечали, первозданность. Называя в одном из интервью двадцатый век веком катастрофических событий, сравнивая его с терактами в самом начале XXI века, он вселил в наше сознание самое настоящее «сомнение в скором торжестве разума и милосердия». Он отмечает роковое течение судеб, внутреннюю противоречивость человеческого сообщества, которое «лучшие материальные и духовные силы отдает военному молоху». Айтматов уверен, что его поколение немало сделало для спасения человечества, но и нанесло большой урон окружающей среде, а что сделают будущие поколения для спасения Земли? В интервью он замечает по этому поводу: «Не мне бы, казалось, многие лета уже позади, сильно терзаться, глядя на ускоряющееся приближение нового за хода истории и последующих дней земных, несущих в себе тайну будущего детей наших, ведь апогей моего поколения позади. Это было недавно и уже давно, когда мы боролись за мир во всем мире. Может, кому-то из тех, кто сегодня молод, смешна даже память об этом. Но полыхает вся планета. Так как же преобразят свою эпоху нынешние поколения?»

Говоря о соотношении роли человека и природы в сохранении цивилизации, нельзя не остановиться на повести «Белый пароход». Эта повесть привлекает внимание исследователей творчества Чингиза Айтматова, не в первый раз, и не всегда с точки зрения названной проблемы. Естественно, одними литературными произведениями не решить этой проблемы. Но когда есть повод говорить об этом, значит есть повод перейти от «говорения» к делу, привлекая внимание тысяч и тысяч тех, кто ратует за сдачу позиций человека перед природой.

Своего рода иерархия названной проблемы в «Белом пароходе» позволяет выделить среди прочих безответственное отношение человека к первозданности природы, ее незыблемости, нетерпимости к тому, что человек должен менять место, скажем, камня, который веками лежал на том месте, где ему «велено» было. Это особенно ощутимо в восприятии мальчика - героя повести, ставшего предметом не одних только литературных дебатов, но и целого круга общественно - политических. Важно подчеркнуть отличие этой повести от других айтматовских произведений: она является предупреждением того, что всякое умаление борьбы за экологию не только может привести к катастрофе, но и противопоставить человека человеку, в корне повлиять отрицательно на подлинно нравственную систему ценностей вообще. Именно в этой повести Айтматов определил особенности проблемного изложения истинности и объективности нечеловеческого отношения к цивилизации. Он глубоко и полно выявил корни такого отношения к окружающей среде: которые срослись с природой, считают себя частью ее, а саму природу полностью оживляют в памяти своей - это прежде всего мальчик. Вторая категория - это те, кому абсолтно безразлично то, что делается с природой. Это такие герои, как Бекей, Гюльджамал, т.е. герои, занятые своими обычным делом. И третья категория - это те, для которых природа в роли раба, с ней можно делать все что угодно. Это, в первую очередь Орозкул, Сеидхахмет, Кокетай, и даже старик Момун.

То, что мальчик - это часть природы, Айтматов показывает с первых же страниц повести. Для него все окружающее живое, как и он, со своими болями и радостями. Еще в самом начале повести, описывая живые движения мальчика, Айтматов согласно этому движению передает переживания героя: «Мальчик быстро бежал, перепрыгивая через кустики и обегая валуны, если не по силам было их перескочить, нигде не задерживался ни на секунду - ни возле высоких трав, ни возле камней, хотя знал, что были они вовсе не простые. Они могли обидеться и даже подставить ножку. «Машина - магазин приехала. Я приду потом», - бросил он на ходу «Лежащему верблюду» - так он называл рыжий, горбатый гранит, по грудь вошедший в землю. Обычно мальчик не проходил мимо, не похлопав своего «Верблюда» по горбу. Новаторством Айтматова в изображении отношения человека к окружающему миру, как и в повести «Пегий пес, бегущий краем моря», являлось то, что он, дав своим маленьким героям познать сызмальства, что такое хорошо, а что такое плохо, не дал развития этому познанию: в одном случае герой вовсе «уплыл» от нас, а в другом увиденное так сильно поразило героя, что он навряд ли будет в будущем воспринимать категории «хорошее» - «плохое» в их прямом смысле слова. Потенциал добра, которым столь щедро одарил своего героя Айтматов, дает возможность читателю максимально соотнести откровенное, скрытое в нем (вынужденно) от того, более явного деления предметов, животных, растений на разные по случаю и по образному восприятию маленького героя. Интересным является то, как вырисовываются в памяти вредные, добрые, хитрые, глупые ...камни, которые, наверно, влияют на восприятие окружающего по-разному, что в равной степени можно отнести и к растениям: «Среди растений тоже - «любимые», «смелые», «боязливые», «злые» и всякие другие. Колючий бодяк, например, - главный враг. Мальчик рубился с ним десятки раз на дню. Но конца этой войне не видно было - бодяк все рос и умножался. А вот полевые вьюнки, хотя они тоже сорные, - самые умные и веселые цветы. Лучше всех встречают они утром солнце. Другие травы ничего не понимают - что утро, что вечер, им все равно. А вьюнки, только пригреют лучи, открывают глаза, смеются... Днем, обычно в полдень, мальчик любил забираться в заросли стеблистых ширалджинов. Ширалджины высокие, цветов на них нет, а пахучие, растут они островками, собираются кучей, не подпуская близко другие травы. Ширалджины - верные друзья. Особенно если обида какая - нибудь и хочется плакать, чтобы никто не видел, в ширалджинах лучше всего укрыться...».

 Надо отметить, что Ч.Айтматову, столь ярко выражающему любовь к окружающей среде и полному тревоги и заботы о ней, не удается убедить читателей в том, что любой человек, от маленького мальчика до взрослого, способного воспринять категории «хорошо» или «плохо», должен защищать этот мир. Очевидно, писатель, который сам нередко организовывал различные форумы по экологии, не смог устоять перед натиском такого нашествия человека на природу, а значит и на самого себя, которое мы ощущаем в последнее столетие. Человек-разрушитель предстает перед нами, как мы уже отмечали, в своем большинстве, если действительно учесть тех, кто остается в стороне, делая вид, что не замечает происходящего. Одним мальчиком дела не исправишь. Можно предположить, что и дед Момун на стороне мальчика, и чувствуешь, что вместе они - сила, но человеческая всепрощенческая или всеуничтожающая логика мешают таким, как этот старец, стоять на своем до конца. Дед Момун предает прежде всего самого себя и внука, окунувшись в дело уничтожения самого святого для киргизов.

Киргизский писатель, выросший на лоне гор, знающий цену любому зеленому насаждению, любому зверьку с ответственностью относится к своему делу: бичует тех, кто по каким-либо причинам готов переступить через самое святое.

Айтматовский дед Момун, несмотря  на довольно-таки зрелый возраст, не смог устоять перед натиском реальности, тогда как душа его была полна романтических радостей - маралы вернулись на Иссык-Куль. Но его романтизм отнюдь не придерживается тех правил, которыми наделено само понятие в том плане, что киргизу, свыкшемуся с тем, что маралы навсегда покинули эти края, нельзя было удивляться как бурно меняется мир, даже если он обновляется в лучшую сторону. То есть, очерченные Айтматовым рамки показа положительного героя через образ деда Момуна не могут найти своего логического завершения, а значит, переплетение реального и мыслимого мы не можем искать уже в нем, хотя до последних страниц повести неискушенный читатель представляет деда Момуна в главной роли, тем более положительной, тогда как эту роль можно вполне отдать мальчику, который никак не может прийти в себя от увиденного, а главное от того состояния, в котором находился его любимый дед Момун. На глазах у мальчика совершается преступление, в котором участвует тот же самый любимый его дед: «Мальчик не понимал, что произошло с дедом и что происходило во дворе. И лишь подойдя поближе к сараю, он обратил внимание на большую груду красного свежего мяса, наваленного кучей на шкуру, разостланную по земле волосом вниз. По краям шкуры еще сочилась бледными струйками кровь. Поодаль, там, куда выбрасывали нечистоты, собака, урча, метала требуху. Возле кучи мяса сидел на корточках, как глыба, какой-то незнакомый огромный темнолицый человек. То был Кокетай. Он и Орозкул с ножами в руках разделывали мясо. Спокойно, не торопясь, перекладывали они расчлененные мослы с мясом в разные места на растянутой шкуре.

- Удовольствие одно! А запах какой! - говорил басом черный дюжий мужик, принюхиваясь к мясу».

Постоянный интерес ко всему окружающему приводит мальчика к потере рассудка в прямом смысле этого слова, столь тяжелым был нравственный удар, который продлится еще и ночью, когда все мужчины кордона будут в страшной пьяной спячке. Для мальчика, недолгая жизнь которого протекала также и реалистически (он жил в своем мире среди любимых камней, растений, неба, облаков, рядом с любимым дедом), как и романтически (он наслаждался рассказами об оленях, радовался их возвращению, представляя радость народа), действия людей, окружающих его, становятся той точкой, дальше которой только отплытие к Кулубеку.

 Философско-эстетическая позиция Айтматова несколько расширяет возможности мальчика определить для себя то, что он видит. Чувствуешь, что вот-вот и мальчик сорвется, не поверит своим глазам, увидев то, что он никак не мог представить увидеть: «Мальчик оторопел, холодом обдало его, когда он увидел под стеной сарая рогатую маралью голову. Отсеченная голова валялась в пыли, пропитанной темными пятнами спекшейся крови. Она напоминала корягу, выброшенную с дороги. Возле головы валялись четыре ноги с копытами, отрезанные в коленных суставах. Мальчик с ужасом глядел на эту страшную картину. Он не верил своим глазам. Перед ним лежала голова Рогатой матери-оленихи. Он хотел бежать отсюда, но ноги не повиновались ему. Он стоял и смотрел на обезображенную мертвую голову белой маралицы. Той самой, что вчера еще была Рогатой матерью-оленихой, что вчера еще смотрела на него с того берега добрым и пристальным взглядом, той самой, с которой он мысленно разговаривал и которую заклинал принести на рогах волшебную колыбель с колокольчиком. Все это вдруг превратилось в бесформенную кучу мяса, ободранную шкуру, отсеченные ноги и выброшенную вон голову».  Айтматов, так редко использующий в своих произведениях сатиру, несколько прибегает к ней в данном случае, когда Орозкул протягивает мальчику почки Рогатой матери-оленихи, требуя изжарить их и попробовать. Изображение этой сцены является одной из кульминационных моментов повести, когда человек вдруг забывается во власти того, что противно натуре его. И странно, что мальчик, в отличие от деда Момуна, не смог примкнуть к этим манкуртам, почки словно теснили его руку, теплотой и свежестью как бы говорили о том, какую напраслину сотворил человек, убив такое животное. В представлении мальчика все эти люди, возившиеся с мясом, с рогами оленихи, потеряли рассудок, подняли руки на такое существо, от которого можно было ждать только помощи всему человечеству, можно было попросить все, что душе угодно.

Особенно трогательна сцена прощания мальчика с рогами матери-оленихи. Для мальчика символом большого горя становится именно рассечение головы Рогатой матери-оленихи, не поддающихся смерти глаз ее. Словно угроза для всего человечества эта сцена, когда Орозкул через огромные нечеловеческие усилия отсекает рога, делит голову матери-оленихи на две части, и чувствует в этом геройский поступок. Тысячелетняя защитница человеческого рода становится в данном случае жертвой защищаемых. И это своего рода романтический символ.

Интересен тот факт, что Айтматов, показывая жестокость Орозкула, нечеловеческие усердия в достижении цели, хочет сказать, что человек может быть целенаправленным, стойким в чисто положительном плане. Неужели стоит ради лакомства уничтожать природу, тогда как нужно ее оберегать всеми силами? Неужели такие, как Орозкул, способны только на жестокие дела, а такие, как мальчик, должны ждать того момента, когда эта жестокость будет проявлена? И почему мальчику не дана была сила остановить Орозкула, остановить людей, идущих на преступление ради наживы и в то же время против своей воли. Айтматов ставит перед нами такие вопросы, давая возможность выбора для каждого из нас.

Интересен тот факт,  что Айтматов, рисуя разговор пьяных, сидящих за трапезой из мяса Рогатой матери-оленихи, точь-в-точь передает страшный тип доносчика сталинских времен в образе Орозкула, который, можно сказать, вынудил старика Момуна пойти на преступление, сказав, что его байские рассказы с запугиванием бедняков, могут привести к тюремному заключению. Ведь именно он, дед Момун, утверждал, что бугинцы - дети Рогатой матери-оленихи, что он, якобы, мог поплатиться за свои слова. Вот этот «примерный» тип сталинских времен, еще долго существовал в советскую бытность, долго висел дамокловым мечом над теми, кто хотел сказать что-либо в защиту правды, человека, природы. Странно, что, рассказывая эту историю, Орозкул не скрывает своих намерений в случае чего. В общем смехе, который слышится из этой пьяной толпы, автор повести особо выделяет смех деда Момуна, подчеркивая тем самым зависимость этого человека от воли, прихоти остальных, совсем других.

Кто его знает, понимал ли мальчик умом своим детским, или же ему невдомек было, что старый Момун лежал здесь в расплату за свою сказку о Рогатой матери-оленихе, что не по своей воле посягнул он на то, что сам внушал ему всю жизнь, - на память предков, на совесть и заветы свои, что пошел он на это дело ради злосчастной дочери своей, ради него же, внука...» Страшная картина - запятнанное кровью и пылью лицо деда Момуна, в котором мальчику почудилась голова белой маралицы - заставила мальчика принять решение, которое зрело в нем вот уже некоторое время: он решил сделаться рыбой, уплыть и не видеть столько жестокости, которой на его век хватило.

Реализация в решении мальчика давней идеи - романтизированного исхода повествования - не кажется случайной. А вдруг люди опомнятся? Вдруг почувствуют, что они недоброжелательны в отношении природы? Вдруг представится возможность восстановить утраченное, вернуться в природу, стать ее действительной, защищающей частью? Наверно, Айтматов предполагал, что вдруг эти вопросы поставит человек перед собой и решит их положительно. И тогда мы поймем, что уплытие мальчика было уместным, закономерным, вовремя предпринятым решением.

Использованная литература

1.Айтматов Ч. Пегий пес, бегущий краем моря, СПБ, 2003, с.322.

2.Айтматов Ч. «Белый пароход» (вкн. «Пегий пес, бегущий краем моря») СПб., 2003, с.192-195, 193-194, 305-306, 316-317.

3.Время и бег иноходца. Парламентская газета, 15 ноября, 2003.

 

 

                          Севда Новрузалиева

ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ДРАМАТУРГИИ

В Азербайджанской литературе 2000-х годов,  и в частности в драматур­гии, имеются художественные образцы, отражающие  новое мировосприятие и миро­ощущение. Созданные в последние годы «Дух» (1997) и «Грустные из­бран­ные» (2002) Кямала Абдуллы позволяют говорить о новом этапе развития азербай­джанской драматургии.

Новый стиль в пьесах К.Абдуллы проявляет себя как во внешних, так и внутренних пластах. Интересны названия пьес, а также конкретизация автором их жанра. Например, «Ким деди ки, Симург гушу вар имиш!» (Кто сказал, что Жар-птица была!» (философская драма сентиментальных ощущений), «Бир, ики, би­зим­ки!» (драма ощущений), «Щярдян мяня мяляк дя дейирляр…» (Иногда меня назы­вают ангелом) (игра воображения), «Йаьышлы геъяляр» (Дождливые ночи) (фарс прав­­доподобной игры, игроподобной правды), «Шащ Исмайыл вя йахуд щамы сяни севянляр бурдады…» (Шах Исмаил или Все любящие тебя здесь) (истори­ческое и сов­ременное, мистическое и реальное представление), «Ъасус» (Лазутчик) (напо­ловину мистическое, наполовину реальное представление).

Показателем нового стиля драматических произведений  К.Абдуллы является сопоставление в них воображаемого и правдоподобного, наполовину мистичес­ко­го и наполовину реального, исторического и современного.

Ведущей линией в пьесе «Кто сказал, что Жар-птица была!» являются вчера­ш­­ нее и сегодняшнее, реальный и воображаемый миры, малая проекция большого прос­транства. В постмодернистской литературе нет проблемы индивида;  основ­ным условием здесь является растворение в общей массе. Образ капитана из пье­сы также представлен не индивидуальными своими особенностями, а на фоне проб­­лем, заставляющих задуматься все человечество. Капитан, который сравни­вает последний этаж многоэтажного дома с кораблем, тут же превращается в учас­тника мистического события. Автор не дает конкретных имен своим образам. Тут все представляется как часть одного общего. Жители реального мира – капитан и офицер (намек на то, что современный мир больше является полем войны, про­тивостояния) предстают перед нами вместе со сказочником мистического мира, владельцем острова, падишахом, визирем, людоедом, принцем и молодой краса­­ви­­­цей.

Свое произведение «Кто сказал, что Жар-птица была!» автор называет фило­софской, сентиментальной драмой. События в драме представлены в шести дей­ствиях. Участники предстают перед нами не под конкретными, а обобщен­ными, абстрактными именами, мифическими существами (мифо­логическими образами). Герои разделены на 2 типа: жители реального мира – капитан, офицер; и ирреального – владелец острова, падишах, молодая кра­савица, принц, визирь, па­лач и людоед. В списке образов пьесы преобладают сказочные персонажи. В роли связующего звена двух миров выступают сказочник и голос. Автор по-новому интерпретирует сказочное содержание пьесы, перемещая события от их времен­ного и пространственного понимания. В качестве элемента, влияющего на общее содержание произведения, К.Абдулла использует условный образ «голос»а. Впер­вые в Азербайджанской литературе этот элемент был использован Н.Везировым («Мцси­бяти_Фяхряддин») и А.Ахвердовым («Даьылан тифаг»), а в последующем – в 1960-80-е годы – И.Эфендиевым, Р.Ибрагимбековым, которые в своем творчестве обращались к образу голоса для раскрытия внутреннего мира, сомнений героев, для показа диапазона  психологического напряжения, в котором оказались персо­нажи. Естественно, автор, о творчестве которого ведется речь, используя этот эле­мент, вносит в пьесу семантические черты архаической памяти, некоего мифи­ческого мышления. В «голосах извне», которые применяли Н.Везиров и А.Ах­вер­дов, и голосовыми образами, к которым обращается современная литература, не­воз­можно ставить знак равенства. Поэто­му нельзя не согласиться с выводами А.Алек­перли о том, что «постепенная потеря мифическими сюжетами своей преж­ней позиции на последующих сту­пенях развития художественной мысли и еще большее сближение литературы к реаль­ным, каждодневным жизненно-быто­вым событиям способствует появлению новых форм условного элемента «голоса».

В драме  «Кто сказал, что Жар-птица была!» наряду с абстрактными, мифическими образами, элементом голоса, автор обращается также к различным оттенкам света. Начиная с первого явления пьесы и до последнего, мы видим героев то при свете свеч, маяка, звезд, то в полосе лунного отражения. Свет – часто встречающийся в тюркских эпосах мифологический элемент. К.Абдулла так­же широко применяет данный элемент в своих ремарках. Что помогает ему донести до читателей идею драмы, раскрыть кажущиеся на первый взгляд непон­ятными поведение образов и диалоги.

В диалогах как реальных, так и ирреальных героев сохранены нормы совре­мен­­ного языка. Нет серьезной разницы между стилем разговора капитана и ска­зоч­ника, падишаха или людоеда. Норм литературного языка придер­живаются во всех диалогах драмы. Поэтому хотя в конце драмы не указана дата ее написания, но не составляет труда установить, что произведение создано в последние годы. И это неслучайно. Большой интерес вызывает современность в стиле письма К.Абдул­лы, подача старой сказки в новой интерпретации, умение заставить гово­рить ее героев как окружающих нас людей. На первый взгляд, автор показывает здесь не трагедию массы, а трагедию раздвоения, происходящего внутри индиви­дуума.

По последовательности обращений офицера из первого явления: салам, йолдаш, бей, ага, муэллим можно определить, что события разворачиваются в 80-е годы ХХ века. У капитана есть квартира- руль корабля, сеть; но нет якоря. То есть остается под большим вопросом, где завершится намеченный путь, и вообще, дойдет ли он до пункта назначения или нет. А это есть авторское  отношение и авторская оценка известных политических событий, в связи с чем  автор  применяет  художественные условности.

Как  видно из названия пьесы, чтобы вывести в светлый мир ее героев – капи­тана, принца, падишаха, молодой красавицы, людоеда из пространства, где спра­ведливость и правда являются сказочной мечтой, требуется помощь  Жар-птицы. Это и уводит людей в мир сказки: «обманывают эти сказки. Нет сказок. Все это правда. И в сказке, и в реальной жизни». Эти слова из уст падишаха звучат как главный лейтмотив произведения, и построение пьесы на философских, сентиментальных ощущениях органически сочетается с ее общей структурой.

Автор преподносит нам свое творение как одноактную трагедию вообра­жения. Здесь оправдано понятие трагической вины,  стоящая на генезисе жанра трагедии. Водитель каравана становится жертвой  грехов своего отца. Дух – Мамедгули убивает свою мать, купца Зябуллу, Пярнису. Будучи в поисках правды и справедливости, Мамедгули в конце превращается в палача. Водитель каравана – Аллахверди, как и дед, занимается торговлей, но продолжает грехи отца, еще более мастерски расставляя сеть предательства. В конце погибает и сам.

К.Абдулла представляет трагическую вину в двух пластах. Мамедгули наказывается смертью и Шахверди, и Аллахверди. То есть Мамедгули отвечает за трагическую вину и при жизни, и после смерти. В одном из исследований, посвященных теории трагедии, читаем: «В трагедии утверждается возможность и способность человека и человечества вступать в непримиримую, далеко идущую по своим последствиям борьбу с неудовлетворяющим исходным положением. Борясь с несовершенством и злом в окружающем мире, герой трагедии ценою своей жизни и счастья, благополучия, стремится к изменению, перестройке данного порядка вещей, вносит в него новые начала и принципы».

Водитель каравана – Аллахверди также ценой своей смерти идет к постав­ленной цели. Аллахверди, всю жизнь проживший с чувством мести, еще до встречи с Духом старается претворить свой план в жизнь и дарит шаху ядовитую трость. И только в конце произведения, когда слышит голоса солдат, которые пришли за ним, водитель каравана вспоминает свою семью, своего ребенка. Значит, эта цепь вины еще долго будет виться новыми звеньями.

А в драме «Словно со страхом» не оправдывают себя иные компоненты, опре­деляющие жанр трагедии. Естественно, мы не имеем в виду построение произ­ведения на какой-нибудь мифологической основе. Здесь отсутствует траге­дийный конфликт. Драма строится на одностороннем конфликте. Мамедгули на­хо­­дится в конфликте со своей матерью, с торговцем Зябуллой, Пярнисой, ее ма­терью, а сердце Аллахверди полно ненавистью и презрением к семье правителя. «Трагический конфликт – столкновение характеров – отношение, проявляющее себя в действии, в движении».

Драма «Еля бил горха-горха» не построена на подобном трагическом кон­флик­те. Конечно, трагический конфликт может подвергнуться изменениям в опре­­деленных исторических обстоятельствах и ситуациях. В античной лите­ратуре, в существующих трагедийных произведениях литературы ренес­санса, клас­­сицизма, ро­мантизма и реализма трагические конфликты отличались друг от друга. В част­ности, объективные и субъективные причины, создающие трагичес­кий конфликт в разные отрезки времени, тоже не повторяют друг друга.

З.Аскерли, исследующий  историю формирования жанра трагедии в Азер­бай­джанской литературе и ее теоретические основы, определяет несколько типов про­из­ве­дений, написанных в жанре трагедии: нравственные, моральные, полити­чес­кие, классические, философские и семейно-бытовые трагедии. Пьеса «Словно со страхом» не подходит ни под один из перечисленных типов. Невозможно анализи­ровать жанр, представленный автором как «трагедия воображения», в соответ­ст­вии с  требованиями нормативной поэтики. Произ­ведение начинается не в форме, пон­ятном зрителю и читателю, а с середины событий. Мамедгули, покончивший жизнь своей матери, Зябуллы, жены; не вытерпевший смерти своего пасынка Шахверди, ушел от людей и уже умер. Аллахверди вырос под «колыбельную мес­ти» бабушки, стал известным тор­говцем. Событие, происходящее в виде диалога Духа с водителем караванов, сокращает расстояние между драматическим и эпическим жанрами. Нарушаются уже устоявшиеся границы между жанрами.

Это было весьма распространенным явлением в разных областях литературы 80-х годов ХХ века: в поэзии, драматургии, а также прозе. «В постмодернистской литературе жанры могут свободно обойтись один внутри другого. Во внутриви­до­вых жанрах наблюдается такое же сближение, как и в литературных видах. С этой точки зрения возникает трудность в определении современных художественных образ­цов в рамках параметров одного жанра».

Жанр произведения К.Абдуллы «Словно со страхом» также следует рассмат­ривать не только в рамках  жанра трагедии, а внутри границ канонов современной постмодернистской литературы. Трагедийность в данной драме  присутствует, однако это не означает, что она написана в жанре трагедии. Произведение выпол­нено в условном жанре. А условный жанр, по мнению Б.Мусаевой, не обещает дра­матургу особо больших возможностей: «У условных жанров возможности расширены в одном отношении – в смысле расширения формы допустимого, но сужены в другом – в степени непо­средственного влияния на аудиторию».

Не являющееся традиционными жанры способствуют лучшему донесению драматургом мысли, идеи произведения, в результате это становится фактором, который помогает формированию, усовершенство­ванию авторского стиля.

При анализе драм К.Абдуллы мы сталкиваемся именно с подобной мыслью. Представителем какой группы, движения, направления или течения следует счи­тать автора? По нашему мнению, К.Абдулла сохраняет личную свободу в твор­честве. Интеллектуальный, психологический уровень автора дает возможность рассматривать затронутые им проблемы с более широкой призмы. Его героями мо­гут стать мифические образы, белые и черные тени, духи, капитаны, сказоч­ни­ки, беспокойные люди, отшельники и другие. С помощью каждого из этих зако­дированных образов автор отправляет обществу некое сообщение.

.

С.А.Абасова

СЯНЯДЛИ ПОВЕСТ – ЮМРЦН ЮТЯН ЭЦНЛЯРИ

Инсан юмрц аъылы-ширинли тале йолларынын цзяриндя салынан, илк айаьы ана бятниндя, о бири айаьы «йа гисмят» дя олан язяли вя ябяди кюрпцйя бянзяйир. Инсанлар вя талеляр гядяр зянэин, сирли-сораглы, зиддиййятли вя мцряккяб олан беля юмцр-эцн йоллары – тарих – инсан – тале кюрпцляри дцняндян бу эцня, бу эцндян сабаща ябяди олараг юз ахары иля йашайыр, нечя-нечя юмцрляр – талеляр гябул едир, йола салыр, беляъя дя давам едир. Сон анда «Сират кюрпцсц»нцн цстцндян адлайараг танрысынын гаршысында щесабат верир, ямяли-салещ адамлар – пак мцгяддяс инсанлар «ябядиййят алями» олан Ъяннятя, писляр  - нанкорлар Ъящяннямя дцшцр.. Илляр, ясрляр, фясилляр вя нясилляр бир-бирини явяз етдикъя – тарих йаша долдугъа бу мяьрур юмцр йоллары няинки унудулмаз, габарыг щадисяляри, щямчинин торпаьы, вятяни, мядяниййяти уьрунда фядакарлыг эюстярян оьулларыны, шящидлярини ядябиляшдирир, бяшяриййят цчцн лазым вя ваъиб олан, милляти таныдан, йашадан, горуйан амилляри ибрят дярсляри кими эяляъяк нясилляря йадиэар сахлайыр. Бир айаьы кечмишдя, бир айаьы мцасир эцнлярдя олан мяьрур инсанлыг кюрпцляринин бош галмасына разы олмайан улу тарих ися бир анлыьа юз кечмишиня дюнцб бахаркян бюйцк фяхарят, щяйяъан кечирмиш, ону миннятдарлыг щисси иля хатырламыш, шяхсиййятляри иля щямишя юйцнмцш, инди дя фяхр едир. Беля шяхсиййятляр олуб, йеня дя вар. Онлардан бири гядим – улу бир дийарын, «Эцлцстани-Ирям» (Ъяннят баьы) адыны газанан Губа мащалынын бир ясря йахын яхлаг нормаларыны – адят-янянялярини горуйан, маариф-тящсил йцкцнц чийинляриндя дашыйан, сяксян иллик юмрцндя ясрляря бярабяр шяряфли юмцр йашайан, Азярбайъан Республикасынын танынмыш тящсил вя маариф хадими – тарих елмляри намизяди Азярбайъан Йазычылар Бирлийинин цзвц – Шювкят Таъыбяйдир. Бу йахынларда онун «Мцяллим» няшриййаты тяряфиндян чап олунан йени «Тящсил инспекторунун юмрцндян сящифяляр» хатиря повестини охудум.

Яввяла, ону дейим ки, бу сянядли повест санки Азярбайъан эянълийини; бцтювлцкдя мцасир йарадыъы инсаны дцшцндцрян, наращат едян, ону, «неъя, ня цчцн йашамалы» кими щуманист суаллар гаршысында гойан, чох мятлябляря айдынлаг эятирян, тутарлы ъаваблар, реал фактлар, щягиги шяхсиййят – вятяндаш кими формалашмаг йолларыны, зянэин – мараглы – тябии нцмунялярля эюстярян типик «щяйат дярсляри» китабыдыр. Бурада севинъ дя, кядяр дя, тялаш да, наращатчылыг да, цмид вя инам да, ъясарят вя мяйуслуг да бир кюкдяндир, щамы мцасир заманын – Ш.Таъыбяйин юмцр йолларындан кечир. Амал, мягсяд уьрунда дюйцшляр чохалдыгъа, мцбаризя сящняляри эярэинляшир, мцсбят идеал – Ш.Таъыбяй аддым-аддым мятинляшяряк, арамла шяр гцввяляря гялябя чалыр, инам цмидсизлийя галиб эялир, мцсбят идеал кечирдийи сяксян иллик дашлы-кясякли тале йоллары иля юйцнмяк, фяхр етмяк цчцн мяняви щагг газаныр.

Хатиря – повест мцяллиф тяяссцратындан – прологдан, «Эцлцстан» елми-ядяби мяълисинин сядри, «Араз» адлы ядяби мцкафаты лауреаты Ш.Сейидмяммядовун вя Даьыстан  Йазычылар Иттифагынын цзвц, шаир-журналист вя публисист З.Елоьлунун «Тящсил инспекторунун юмрцндян сящифяляр ясяри» щаггында хош, тягдиредиъи ряйляриндян башга, дюрд йарымбашлыгдан ибарятдир. Сянядли повестин мязиййятляринин шярщиня кечмяздян яввял беля бир цмуми ъящяти гейд етмяйи лазым билдик ки, Ш.Таъыбяй бюйцк маариф хадими, эюркямли тарихчи олмагла йанашы, эюзял шаир, танынмыш журналист-публист, Губа «Ай ишыьы» ядяби мяълисинин йарадыъыларындан вя ян фяал цзвляриндян биридир. Шаир, насир, публисист кими  тез-тез чап олунан, имзасы дюврц мятбуат сящифяляриндя эюрцнян Ш.Таъыбяй сямяряли – йарадыъы фяалиййятини  инди дя ейни сявиййядя, ейни тямкиндя давам етдирмякдядир. Онун мцхтялиф адда шеир китабларындан башга «Бир адамын сярэцзяштляри» адлы мяшщур сянядли – хатиря повести мцасир охуъуларын, о илляри, о анлары эюрян, щадися вя ящвалатлары йашайан, шащиди вя иштиракчысы олан инсанларын бюйцк мараьына вя севэисиня сябяб олмушду.

Хатиря повестинин щязин-кювряк сятирляриндян олан «Мцяллифдян» вя «Пролог» адлы кичик щиссялярдя мцяллифин охуъуларла вясви-щалы, диалогу, мцсащибяси – тяяссцратлары, сямими эилей-эцзарлары вя етирафлары тябии шякилдя верилир. Бу щиссялярдян чыхан мятляблярдян бири дя одур ки, «мяналы хатиряляр» щеч вахт юлмцр, итмир, бядии ясярлярдян, табло вя рясмлярдян, мащны вя бястялярдян, диэяр мятбу ясярлярдян, рясми, сянят нцмуняляриндян башга ясрлярин вя нясиллярин, щафизя вя йаддашларында, ян ясасы ися заманын габарыг эюрцнтцсц, етибарлы мянбяйи, яманят вя зяманят сяняди – паспорту олан улу тарихин гызыл сящифяляриндя щифз олунур, горунуб сахланылыр.

Охуъу бурада щям мцяллифин мцряккяб мцщитини вя заманыны айдын эюрцр, щям дя о иллярин яслиндя мцасир инсанын сярбяст йашамасы цчцн йарадылмасы ваъиб олан вя йарадылан шяраит иля таныш олур, мцхтялиф щиссляр кечирир, мцгайисяляр апарыр, чохлу суаллар гаршысында галыр, «Тарих-инсан-тале» мясяляляри щагда даща дяриндян дцшцнмяйя башлайыр. «Нащаг галхар, йеримяз» цмиди иля йеня дя дцзлцйя-тямизлийя, мяняви-яхлаги сафлыьа, щуманист бахышлара цстцнлцк верир, маариф инспекторунун йашадыьы юмрц, кечян ясрин вя XXI ясрин илк онилликляри цчцн ясл инсан – вятяндаш – зийалы юмрц щесаб едир. Бир эюйцн алтында, бир йерин цстцндя йашайан, тябиятдян – бяшяр немятляриндян сярбяст вя ейни шякилдя истифадя едян инсанларын гярибя хислятляря малик олмаларына щейрятлянся дя, охуъу о гянаятя эялир ки, «Щава бол, су, чюряк бол; адамлар адам олса йашамаьа ня вар ки». Хатиря-повести бу мцгяддяс инсанын тимсалында бир чох адамлары адамлыгдан чыхаран дювр, заман-мцщитля йанашы, писликляря синя эярян, юз няъиблийини, гцдрятини горуйан инспекторун пак, мяняви-яхлагы алями вя язямятли йарадыъылыг йолу, мараглы щяйат-юмцр тарихчяси иля таныш едир.

Мцхтялиф иллярин тяяссцратлары ийирми алты мяналы реал-типик хатирядян ибарятдир. «Илк эцнлярдян цзляшдиклярим»дян тутмуш, «Йеникянд Гравцралары»на гядяр щяр башлыгда юмрцн заманла цз-цзя галан чохсайлы, чохпроблемли мясяляляри иля цзляширик. Бу щиссялярдя адамлар кими, щадися, ящвалат вя вязиййятляр дя типик замана, мцщитя уйьундур. Щяр кичик башлыг юмрцн мцсащибя, мцбащися сящнялярини, дюврцн тярбийя едиб йетишдирдийи инсанларын щяйата, йашамаьа йюнялян дюйцш сящифялрини хатырладыр. Бурада йеня дя щяр ъящятдян айдын, уъа, мяьрур эюрцнян инспекторун зийалы-вятяндаш шяхсиййятидир. Бу йазылардан чыхан цмуми фикир, мятляб ися там айдындыр: йашайанда да эяряк беля йашайасан. Сынсан да эяряк яйилмяйясян. «Редаксийа ящвалатлары», «Назирликдя», «Аттестат ящвалаты», «Йериндя олмайан адам», «Талабы кяндиндя», «Ашыг Талыб» вя с. щиссялярдян алынан беля тябии тяяссцратлар ясяр бойу мараглы хатирялярля давам етдирилир. «Дцшцнъяляр аляминдя» бу ъящятдян диггяти хцсуси ъялб едир. Бурада иштирак едян, шащиди олан, эюрян вя ешидян инсанлардан вя ящвалатлардан сющбят эедир. Ш. Таъыбяй яли чыраглы нязарятчи, тяяссцбкеш бир инсан кими щяйаты, йашадыьы эцнляри, аддым-аддым изляйир, саф-чцрцк едир, инсанлар цчцн ямин-аманлыг, сяадят ахтарыр. Чятин, язаблы йолларда юзцнц сынаьа чякир. Думанларын, булудларын архасында парлайан ишыьы айдын эюрдцйц цчцн инамла ирялиляйир, хейирхащ ямялляр йолуна дцшдцйц цчцн фяхр едир.

Щяр бир сюзцндя, йарадыъы фяалиййятиндя ибрятамиз-инсаны сафлашдыран мятляблярдян – хатирялярдян сющбят ачыр. Эяздийи, олдуьу йерлярин инсанларындан, мцдрик, йашлы адамларын щикмятамиз сющбятляриндян сечмяляр едир, щяйатла сясляшян нцмуняляри гялямя аылыр. Мягсяди йеня дя мцасирлярини йарадыъы ямяйя сяслямяк, тящсилин – маарифин бюйцк ящямиййятини, ъямиййятин инкишафындакы явязсиз ролуну изащ етмякдир.

Китабын мараглы щиссяляриндян бири «Фотоларда йашайан анлар» адланыр. Бизъя, бурада «анлар»дан даща  чох инсан юмрцнцн мцяййян-конкрет бир пилляси, йашы, дягиг тарихи горунуб сахланылыр. Щяр бир фото чякилдийи о анларын тарихи вя инсаныны хатырладыр. Юмцр пилляляринин доьурдуьу мцхтялиф суаллар, уьурлар вя уьурсузлуглар щагда инсанлары диалога чякир. Мцхтялиф щиссляр; хцсусиля тяяссцф щисси биринъи йердя дайаныр. Чцнки бунлар ади рясм ясярляри, щансыса ряссамын истяйинин мящсулу дейил. Инсан юмрцнцн шякли-суряти алынан конкрет бир мярщялясинин – анынын даими-ядяби инъясянят ясяридир.

«Мящяббят гоъалмыр» щиссяси мцяллифин мяняви-яхлаги камиллийи щагда чох сюз дейир. Бурада сяксян вя бундан сонра да нечя-нечя онилликляр юмцр сцряъяк. Ш.Таъыбяйин пак, гцдрятли, щеч вахт сюнмяйян, дяйишмяйян мящяббятиндян, она гцдрятли аиля башчысы, мяьрур ата, няъиб-кювряк баба титуллары бяхш едян, ону бюйцк бир няслин шяряфли аьсаггалы кими шющрятляндирян мящяббятиндян сющбят эедир. «Тящсил инспекторунун юмрцндян сящифяляр»дя мцяллифин тямкинли, йцксяк мядяниййяти чох айдын эюрцнцр. Щяр сюзцндя, щяр фикриндя сон дяряъя мясулиййятли олан Ш.Таъыбяй етика гайдаларыны, адят-яняняляри нцмуняви шякилдя эюзляйир.

Китаб айдын цслубда, публисист-бядии дилдя йазылдыьындан марагла охунур. Биз бюйцк маариф хадими, эюркямли тящсил инспектору Ш.Таъыбяйя йени-йени йарадыъыылыг уьурлары, узун юмцр, мющкям ъан саьлыьы арзу едирик.

 

Язизя Гурбан гызы  Мяммядова

БЕРНАРД ШОУНУН «СЕЗАР ВЯ КЛЕОПАТРА» ДРАМЫНДА СЕЗАР ОБРАЗЫ

Эюркямли инэилис драматургу Бернард Шоунун тарихи мювзуда йаздыьы ян дяйярли ясярлярдян бири «Сезар вя Клеопатра» драмыдыр. Ясяр тарихи мювзуда йазылса да, драматург кечмиш дюврцн щадисялярини мцасир дюврдян узаг вя тяърид едилмиш шякилдя тясвирдян ваз кечир, яксиня, гялямя алдыьы дювр иля юз дюврцнцн щадисяляри арасында гаршылашдырма апармадан уйьунлуг, охшарлыг  ахтарыр. Тарихи драмда Шоунун йаратдыьы йенилик  щяр шейдян яввял реализм вя тарихя саьлам бахыш анламына эялир. Шоунун тарихи гящряманы да «тарихи шяхсиййятлярин адятян тясвир едилдийи  шан-шющрятдян мящрум едилир вя Шоунун юз дюврцнцн реаллыьындакы инсанлар кими тясвир едилир» (5, 9).

                «Сезар вя Клеопатра» пйесиндя драматург тамашачыны 2000 ил яввяля апарараг ишьалчы Рома империйасынын тимсалында ган цзяриндя гурулан империйаларын заманын эярдишиндя пуч олмасыны хатырладыр вя  юз дюврцндяки ишьалчылыг вя мцстямлякячилик сийасятиня ряваъ верянляря ибрят дярси вермяйя чалышыр.

Заман вя мякан бахымындан  чох узаг щадисяляр мцасир дюврля ялагядар олмаса да, Шоунун тез-тез мцасир дювр Инэилтяряси иля мцгайися апармасы, Мисирдяки сарайын Букинэем сарайындан даща йахшы олдуьуну вя орадакы забитлярин  дя мцасир инэилис забитляриндян даща мядяни олдуьуну гейд етмяси ясярин мязмунунун  мцасир дювр  инсанына нясищят характери  дашыдыьыны бир даща сцбут  едир. Ясярин прологунда Ра аллащынын дилиндян Помпейин Мисиря йцрцшц вя онун нятиъясини билдирмяк вя щямин гошунларын йериндя инди Британийа ордусунун олдуьуну  хатырлатмагла драматург санки Помпейин мяьлубиййяти тимсалында бу ордунун да мяьлуб олаъаьыны мящз «ябяди олараг гаранлыг вя чиркабла мцбаризя апаран, щяйата вя ишыьа ъан атан»  аллащлара хас мцдрикликля мцасир дювр аудиторийасына бяйан едир.

Гцдрятли сяняткар Ра аллащынын дилиндян Мисирдя бойну вурулараг башы Сезара щядиййя кими тягдим едилян  Помпейин тимсалында  мцасир дюврдя мцщарибя вя гясбкарлыг сийасяти йцрцдянляря дя ибрят дярси  верир:  “Therefore again I bid you beware, ye who would all be Pompeys if ye dared; for war is a wolf that may come to your own door.” (7, 3) («Одур ки, сизи хябярдар едирям, ей Помпей олмаьа ъясарят едянляр, билин ки, мцщарибя бир ъанавардыр, о сизин гапыйа да эяля биляр.)

    Шоунун йери эялдикъя  истифадя етдийи анахронизмляр охуъуну узаг кечмишин щадисяляриндян  бу эцнцн заман вя мяканына гайтаран бир васитядир. Тарихи шяхсиййят олмайан Британн образы охуъуну  Мисирдян Британийа адаларына апарыр, ясярдя ики йердя  анахронизм кими сяслянян «Мисир мисирлиляря» шцары ися охуъу цчцн XIX ясрин сонунда Мисирдя ишьалчылыг планларыны щяйата кечирмяйя ъящд едян Британийа ордусуна ъаваб кими сяслянир. Тарихи драмын лятифя, ибрятамиз щекайят кими гялямя алынмасы пйесин мязмунуну  бир дювр  цчцн йох, бцтцн дюврляр цчцн ящямиййятли  вя ибрятамиз едир.

Инсанларын билдийи бир мювзуну, идеаллашдырдыьы гящряманы йени формада тягдим едяряк онлары чашдырмаг, дцшцндцрмяк, идеаллашдырылан образы реалистъясиня эюйлярдян йеря ендирмяк, ону адиляшдирмяк, сатирик мювгедян йанашмаг  Шоу гяляминя хас олан ясас  хцсусиййят иди. Канторович щаглы олараг гейд едир ки,  «бу ясярдя ясас фялсяфи мювзу, драматургун идарячилик сийасяти» щаггында фикирляри гялямя алынмышдыр (2, 103).  Тарихи фактлара истинад етмякля бярабяр, Шоу юзцнцн дювлят хадиминдя эюрмяк истядийи йцксяк инсани кейфиййятляри - мцщарибя, ган, гисас вя гырьына нифрят щисси, щуманизм, дювлят марагларыны юз шяхси щисс вя арзуларындан йцксякдя тутмаг кими хцсусиййятляри  дя гялямя алмышдыр.  И.К.Черникова гейд едир ки, идеал дювлят хадимини гялямя алан Шоу масканы йыртараг характерин дахили алямини ачмаг принсипиня дяйишиклик етмишдир. Шоунун сийаси идеалы, онун гящряманынын дахили дцнйасы Сезарын илк монологунда, Сфинкс гаршысында сюйлядийи монологунда ашкар олур, бундан сонра ися драматург  тядриъян характерин йцксялдилмяси истигамяти иля эедир (4, 10). Реалист драматургун бир романтик кими тясвир етдийи щязин арфа мелодийасы ешидилян сирли эеъядя, бяйаз  ай ишыьында Сфинксин нящайятсиз сящрада йцксялян  щейкялинин язямятиндян вяъдя эялян Сезар  дцшцнъяляря далыр. Й.А.Завадскинин щаглы олараг гейд етдийи кими «фялсяфи драмлар, фялсяфи, сийаси комедийалар йазан  Шоу йарадыъылыьында фялсяфя хцсуси бир лиризм иля чульашыр (1,  93). Чох йерляр вя инсанлар эюрмцш, лакин юзцня бянзяр, юзцня тай ола билян, ишлярини давам етдиря биляъяк  бири иля гаршылашмайан Сезар бу айлы эеъядя уъу-буъаьы эюрцнмяйян сящрада йцксялян  тянща Сфинкси юзцня бянзядир ( 7, 11).

Еля бу андаъа драматургун сатирик гялями ишя дцшцр, Сезарын фялсяфи дцшцнъяляри вя пафослу сюзляриндяки романтиканы бир ан ичиндя щечя ендирмяк вя ону реаллыьа гайтармаг цчцн  Сфинкс щейкялиндя лаляляр арасында йатмыш Клеопатранын ону ришхяндля “old gentleman” чаьырмасы кифайят едир.

Беляликля, Шоунун Сезары «физики гцввяси азалмыш, сейрялмиш сачыны галибиййят чялянэи алтында эизлятмяйя чалышан, дцнйанын йцкцнц чийинляриндя дашымагдан гядди яйилмиш,» (7, 13)  йаша долмуш бир сяркярдядир. Лакин онун эцъц онун мцдриклийиндядир. Мисиря гядям гойан Помпейин башыны кясмяси иля фяхр едян Луси Септимий Сезарын бу гисасдан разы галараг сярмяст олаъаьыны эюзляйир. Лакин гисасчылыгдан узаг олан Сезар, яэяр дюйцшдя галиб эялян Помпей олсайды, тябии ки, Лусинин  мяьлуб олмуш Сезарын ганыны тюкяъяйини билдирир вя дейир: “Vengeance! Vengeаnce!! Oh, if I could stoop to vengeance, what would I not exact from you as the price of this murdered man's blood?”  (7, 28)           

Луси Сезара гялябяляр газанаркян ня гядяр ганлар тюкдцйцнц, ня гядяр инсанларын саь яллярини кясдийини хатырладыр. Лакин Сезар кинайя иля буну дювлятин марагларынын горунмасынын ваъиблийи иля изащ едир вя бундан тяяссцфляндийини эизлятмир. Бу ися эюстярир ки, камилляшмиш Сезар дювлятин наминя тюкцлмцш ганлары мянасыз бир шей, сяфещлик щесаб едир.

 Драматург Сезары эцълц вя ирадяли бир дювлят башчысы кими тягдим едир, онун ишьалчы сийасят йцрцтмясини  дя шяраитля баьлы бир хцсусиййят кими  верир. «Тябиятян щюкмлц инсан олдуьундан кцляк булудлары габаьына гатыб апардыьы кими  о да инсанларын аьлыны идаря едирди вя чох мцхтялиф дцшцнъя тярзиня малик инсанлары юз  ирадясиня табе едирди»(3, 383). Шоунун Ра аллащынын дилиндян тясвир етдийи Сезар да инсанлары юз ирадясиня табе етдиря билирди.

 Сезар бир сяркярдя кими тядбирлидир, сябирлидир вя лазым эялдикдя, Руфинин сюзляри иля десяк, «тцлкц кими щийляэярдир».  Дцнйанын йедди мюъцзясиндян бири олан «бяшяриййятин йаддашы» Исэяндяриййя китабханасынын йанмаьа башламасы хябярини эятирян Теодота Сезарын ъавабы бир гядяр тяяъъцб доьурур. Сезар бу китабхананы рцсвайчы йаддаш адландырыр. Теодоту  йаньынын гаршысыны алмаьа эюндярмякдя  Сезарын мягсяди китабхананы хилас етмяк дейилдир. Теодот китабхананы сюндцрмякля мяшьул олдуьу вахт  Сезар майакы яля кечирмяйи планлашдырыр. О, дцшцнцлмямиш, рискли  аддым атмагдан чякинмяйи цстцн тутур, юзцнцн чыхардыьы гярара беля тянгиди йанашыр, Мисиря эялдийиня тяяссцфлянир, бу аддымыны  ещтийатсызлыг щесаб едир.

Дянизчилярин судан чыхардыьы мяктубларла долу кисяни Британн севинъля хязиня адландырыр вя бу мяктублардан Сезара дцшмянляринин адыны юйрянмяйи тяклиф едир. Лакин Сезар ня вахтыны бу ишя сярф етмяк, ня дя инсанлары инъитмяк, гурбан вермяк  фикриндя дейилдир. О даща мцдрикъясиня щярякят етмяк, дцшмянляри дя доста чевирмяк цмиди иля  бу кисяни йандырмаьы тяклиф едир вя  Британнын щейрятдян донуб галдыьыны эюрдцкдя ися дюзмяйяряк кисяни дянизя атыр. Британн Сезарын бу щярякятини  гярибялик адландырыр вя ону юз юлкясинин адамлары кими щадисяляря  ъидди йанашмаьа чаьырыр. Адындан да эюрцндцйц кими драматург бу образда Британийалыйа хас олан лцзумсуз ъиддилийи, эюй рянэдя эейинмякля ифадя етдикляри мютябярлийи, бунун онлар цчцн Британнын дедийи кими «бюйцк яхлаги бир мясяля» олдуьуну инъя йуморла тянгид едир (7,  49).

Бязи тянгидчилярин щаглы олараг гейд етдийи кими, «мязяли анахронизмлярдян истифадя Шоунун тарихи мцасир дювр тамашачысына йахынлашдырмаг методунун мяьзини тяшкил едир» (6,  1522).

Бюйцк сатира устасынын «сялигяли эюркямли, сач-саггалы хцсуси диггятля дцзялдилмиш, кямяриндяки дяри чантасында мцряккябгабысы вя гялями олан, юзцнцн мютябярлийини щяр вяъдля горумаьа чалышан, буна эюря дя дярисини эюй рянэя бойайан вя Сезары да тящлцкя анында эейиминя диггят етмяйя чаьыран   Британн образы анахронизм  олмагла бярабяр  о дюврцн Инэилтярясиндя ъиддиййят вя мютябярлик  донуна бцрцнянляря цнванланмыш бир сатирадыр.

Руфи Сезарын он йашлы чар Птолемейин гяййуму Потини азад етмяк ямрини онун  щяддян зийадя хейирхащлыьы  адландырыр. Потин Сезары Клеопатранын Мисири яля кечирмяк  планларындан дуйуг салмаьа чалышыр. Лакин  мцдрик Сезар  цчцн бу мялумат бир ящямиййят кясб етмир. О, бу хяйаняти  ади бир щал кими гябул едир вя гейзлянмир.

Юз ад эцнцнц гейд едян Сезарын йцмшалараг  Потини азад  етмясини Клеопатра да аьылсызлыг щесаб едир вя Фтататитайа ону юлдцрмяк ямрини верир. Клеоптра юзц, Руфи, Британн вя башгалары бу ишдя онун щаглы олдуьуну щесаб едирляр, йалныз Сезар бу гисасы ядалятсиз щесаб едир вя билдирир ки, бу йени ганларын тюкцлмясиня сябяб олаъагдыр:

Беляликля, бу ясярдян етибарян  гисас вя гырьындан  чякинян камил инсанын, зякалы инсанын  йетишдирилмяси идейасы  иля чыхыш едян драматургун Сезар образы мящз беля инсандыр.  Чцнки Сезарын сечдийи йол Клеопатранын дедийи кими   ъязасыз, гисассыз вя мцщакимясиз идарячилик йолудур. Сезар Мисири тярк едяркян тяйин етдийи Рома губернатору Руфийя дя бу йолла эетмяйи мяслящят эюрцр: (7, 81)

Сезарын Клеопатра иля мцнасибяти дя тарихдя олдуьундан фярглидир. Шоунун Сезары  16 йашлы Клеопатрайа ушаг кими, «балаъа йелбейин гыз» кими бахыр, онун Антониону севдийини билир, щятта Ромайа дюндцкдя Антониону эюндяряъяйиня сюз верир. Клеопатра чох эянъ олмасына бахмайараг гисас щисси иля алышыб йанан, гардашыны юлдцряряк щюкмдар олмаг, юз гулларыны зящярляйиб юлдцрмяк, дайяси Фтататитаны ися йанар ода атаъаьы иля горхутмаг  арзусу иля йашайан яркюйцн бир гыздыр. Бу ъцр щисслярля йашайан Клеопатраны драматург  мцдрик Сезарын сайясиндя хейли дяйишдирир. Клеопатра Сезарла алты айлыг цнсиййятинин нятиъясиндя ондан мцдриклик яхз етдийини, шылтаглыгдан ял чякдийини  етираф едир: “Now that Caesar has made me wise, it is no use my liking or disliking: I do what must be done, and have no time to attend to myself. That is not happiness; but it is greatness. If Caesar were gone, I think I could govern the Egyptians; for what Caesar is to me, I am to the fools around me.”(7,  59)

Бцтцн дейилянляр Бернард Шоунун “Сезар вя Клеопатра” драмынын тарихи мювзуда йазылмасына бахмайараг мцасирлийя цнванланмыш, йазылдыьы вахтдан йцз илдян артыг бир мцддят кечмясиня бахмайараг бу эцн дя актуаллыьыны сахлайан бир ясяр олмасына дялалят едир. Ясярин мяркязиндя дуран Сезар образы ися заманын тяляби иля щярякят едян, щяр аддымында бцтювлцкдя дювлят вя дювлятчилик марагларындан чыхыш, щяйата реалистъясиня бахан бир щюкмдар образыдыр.

Истифадя олунмуш ядябиййат

Завадский Ю.А.  О философских драмах Шоу и современной театральной эстетике // Вопросы философии, 1966,  №11.

Канторович И.Б. Характеры и конфликт в дооктябрьской драматургии Б. Шоу / Уч. записки Гос.Пед.Института Свердловск,1964.

Моммзен Т.  История Рима. Т. 3. М.: Гослитиздат, 1941.

Черникова И.К.  Исторические драмы Б.Шоу (К проблеме характера и конфликта): Автореф. дис.  …канд. филол. наук. М.: 1980.

Швыдкой М.Е. Идейно-художественные проблемы Английской исторической драмы ХХ века: Автореф.дис. … канд. искусств. М.,1977.

Albert C. Baugh  Literary History of England. New York:  Appleton-   Century-Crofts, 1948.

Shaw G.B.     Caesar and Cleopatra.

http://www.online-literature.com/george_bernard_shaw/caesar_cleopatra/

 

 

 

 

Дадашова Илащя Сяйавуш гызы

Сян бцтцн юмрцмцн тямяннасысан

Мцасир поезийамызда бюйцк йарадыъылыг уьурлары иля сечилян, ядяби-иътимаи фикрин формалашмасында мцстясна хидмятляря малик сяняткарлардан бири дя халг шаири Ъабир Новруздур. Йарым яср йарадыъылыг йолу кечян халг шаиринин 1990-2002-ъи илляри ящатя едян сон дювр шеирлярини поетик ъящятдян даща мцкяммял йарадыъылыг мярщяляси щесаб етмяк олар. Онун призмасында мящз мящяббят бу дцнйанын язяли вя ян щалал немяти кими дяйярляндирилдийиндян сон мярщялядя шаирин мящяббят лири­касына диггят йетирмяк мягсядяуйьундур. Шаир эениш анлайышлы, мцхтялиф истигамятли, фялсяфи мязмунлу мящяббятдян йазаркян яхлаги дяйярляри нязяря алмамыш дейилдир.

Вятян вя онун ясрарянэиз тябиятинин тяряннцмц, ону горумаьын ваъиблийиля бярабяр, ана дилиня севэи вя гайьынын юнямли олмасы фикри «Мянимчин бу дцнйада бцтюв Азярбайъан вар» дейян Ъ. Новрузун яксяр шеирляринин лейтмотивини тяшкил едир. Мящз вятяня мящяббят щисси онун щяйат гайяси, йарадыъылыьынын апарыъы гцввясидир. О, тябият эюзялликляриндян сющбят ачаркян-гушларын ъящ-ъящиндя, булагларын зцм-зцмясиндя вятян няьмяси ешидир.

Дилин сафлыьы уьрунда мцбаризядя вятяндаш шаир юн сыралардадыр. Истяр шеир­ляриндя, истярся дя силсиля мягаля вя чыхышларында ана дилини севмяйи, она мцкяммял йийялянмяйи ваъиб сайыр, ейни заманда диля лагейидлийин сябяблярини щяйаъанлы бир хябярдарлыг кими ачыглайыр. Мящз дилдя йайылан йад лящъя вя цнсцрляр онун ашын­масына сябяб олан башлыъа амиллярдяндир вя бу просесин гаршысыны алмаг индики заман кясийи цчцн дя актуал проблемдир. Йахын кечмишдя рус, сон иллярдя инэилис дилинин хцсуси мювге газандыьы заманда дилимиздя еквиволенти олан сюзлярин интеграсийасы, максимал ишлянмя тезлийиня вя сявиййясиня наил олмасы вятандаш шаири наращат етмяйя билмязди. Ъ. Новруз сон дювр шеирляринин бириндя юлцмдян горхмадыьыны билдирир, йеэаня наращатлыьы юлдцйц эцн ана дилиндя данышанларын биринин азалаъаьындандыр. Лакин вятяндаш шаир цмидсиз дейил, доьма Азярбайъан дилиндя данышаъаг щяр йени кюрпянин дцнйайа эюз ачмасы, щяйата вясигя газанмасы онун тясяллисидир.

Шаирин йарадыъылыьында вятян, халг, инсан анлайышы щяр заман диггят мяркязин­дядир. Инсанларын дярдини юз дярди билян, онлар цчцн йашайыб-йарадан шаир щям дя инсан хошбяхтлийинин йолларыны ахтарыр, онун талейинин кешийиндя дурмаг, бцтцн фаъия вя тящлцкялярдян горумаг игтидарына малик олмаг истяйир.

Онун призмасында инсана севэи анайа мящяббятдян башладыьындан вятяндян сонра эениш йер вердийи мцггядяс мювзулардан бири дя ана щаггында няьмялярдир. «Мян бцтцн аналары эцняшля тян тутурам», «Ана музейляри йарадаг эялин», «Дцнйаны бир ана доьуб, еля бил», «Эюзцм эюря-эюря гоъалыр анам» кими шеирляр бястяси мя­щяббятдян йоьрулмуш, сямимиййятдян гидаланмыш шяргилярдир десям, фикримъя, йаныл­марам. Ъ. Новрузун сон дювр шеирляриндя ана иткисинин йаньысы дуйулмайа билмязди. Шаир «Аллащ да йерини вермяз, ай ана» шеириндя бу иткинин она чякдирдийи язабларын аьырлыьындан фярйад гопарыр, «аналы олмаг ня гядяр бюйцк сяадятдирся, ону итирмяк чох аьыр фаъиядир» дейяряк ананы бяшяр цчцн явязсиз немят кими дяйярляндирир. «Ана, гурбан олум дуаларына» шеириндя о, тез-тез анасыны хатырлайыр, рюйаларында хащиш едир ки, ону вя халгыны Аллаща бярк-бярк тапшырсын, йурду бир даща таланмасын; Шуша, Лачын йаьы тапдаьындан азад олунсун, шяр гцввяляр вятянимиздян говулсун, щеч кяс ону эцнаща салмасын, бязян дцнйадан яли цзцляндя она тясялли версин:

   Бу бойда кишийям аьыр анда да,

Йеня сян чатырсан дадыма, ана.

Мяня дуа еля мязарында да

Ана, гурбан олум дуаларына… (1,148)

Шаирин фикринъя, ана мящяббяти инсан щяйатынын стимулудур. Ана вятянин бир парчасы олдуьундан онун щаггында дейилянляр вятяня дя шамилдир. Анайа мящяббят вятяня мящяббятдир. Фикрими ясасландырмаг цчцн шаирин «Йурдуна аьлайан ана» шериня истинад етмяйи мягсядяуйьун щесаб едирям. Фикримъя, сойуг чадыра сыьыныб, талейиня гачгынлыг йазылан ананын юз шящид оьлуну унудуб дцшмян тапдаьында ясир галан вятянин дярдиня аьламасы да вятяня мящяббятин изщарыдыр.

Шаир бцтцн щяйатыны талейи цчцн щяр ан наращат олдуьу инсанлары севмяйя щяср етди, бцтцн бяшяр мящяббятдян йараныб демякдян усанмады, инсанлар арасында мя­щяб­­бят кюрпцсц чякмяк цчцн дурмадан чалышды. Бу сябябдян ки, онун призмасында щяйатын ялифбасы мящяббятдир вя иллярин, заманын дяйишдиря билмядийи мцкяммял шях­сиййят ъаванлыьындан ащыллыьынадяк сюзцндя вя ямялиндя бцтюв олан саф севэини йашатмаг игтидарына малик ола билмишди. О, мящяббят шеирляринин бюйцк яксяриййятини юмрц бойу севиб язизлядийи, юлцмц иля барышмадыьы щяйат йолдашы Сяфуря ханыма итщаф етмишдир. Ъ. Новрузун «Сясим сясиня юйряшиб», «Щеч демя бурайаъан», «Адам да адамы бу гядяр истяйяр», «Тяки сясин эялсин», «Севэилимя», «Бир вахт бу дцнйада сян йашайырдын», «Сяни итиряндя билдим», «Сян эетмисян», «Сянсиз дцнйа йохдур» кими шеирлярин адлары беля мцкяммял шеир мязмуну вермяк игтидарындадыр. Щясрят долу мящяббят няьмяляри йазараг Сяфуря ханымы гялбиндя хатырлады, хяйалларында ъанландырды, шеирляриндя йашатды шаир.

Ъ.Новрузун сон дювр мящяббят шеирляринин бир гисминдя севэили лирик гящря­манын щяйатына эеъ – юмрцнцн хязанында дахил олур. «Сян еля бир вахтда раст эялдин мяня», «Мян билирдим горхулудур бюйцк ешг», «Даьытма», «Щалал еля», «Уьур олсун, эцля-эцля» кими шеирляр бу гябилдяндир. Онун хязан лирикасынын нцмуняси олан «Сян еля бир вахтда раст эялдин мяня» шериндя юмрцнцн сон бащарында эянълийинин эюзял чаьыны йашайан бир ханыма тяряддцдлц, лакин, сямими щисслярин тязащцрц якс олунуб. Лирик гящряман йоллар айрыъында дуруб, щяйаты ъаванлыгдан гоъалыьа сцрятля истигамят эютцрдцйцндян севэилийя юз щисслярини билдирмякдя тяряддцд едир.

Сян еля бир вахтда раст эялдин мяня,

Юмрцн ешг бадяси ичилмиш иди…

Сян еля бир вахтда раст эялдин мяня,

Мянзилимин чоху кечилмиш иди… (1, 187)

Шерин сонунда лирик гящряманда мящяббят наминя йенидян дцнйайа эялмяк арзусу йаранса да, о дярк едир ки, заман инсанын эери гайтармаг игтидарында олмадыьы мяфщумдур. Одур ки, бу севэидян имтина едир. Шеир сон дювр йарадыъылыьына, йяни мцдриклик чаьына тясадцф етдийиндян шаир беля бир жест етмишдир дцшцнцлярся, йанлышлыг вя шаиря гаршы щагсызлыг оларды. Чцнки чох яввял йаздыьы «Эеъикмиш мящяббят няьмяси» адлы шеириндя о, щяйатына дахил олан мящяббяти юмрцндя ачан чичяйя бянзятся дя, севэилийя билдирмядян ону узагдан-узаьа севиб, рюйаларда охшамаьа гярар веряркян дя гаршы тяряфи дцшцнмцшдц. О, щяр ики шеирдя, хцсусиля, сонунъуда яхлаги дяйярялярин горунмасы бахымындан чыхыш едир. Бу кими мясялялярин мящз мцщафизякар контекстдя  щялли шаирин дцз ягидяли, щалаллыг тяряфдары олмасы иля баьлыдыр. О, бцтцн анлайышларда, мящяббятин юзцндя дя щалаллыг олмасыны истяйир. Щеч тясадцфи дейил ки, шаир «Щалал еля» адлы шеириндя севэилисиня она олан мящяббяти, етибары вя сядагяти, бцтювлцкдя бу йолда чякдийи истираблары она щалал етмясини диляйир:

Бу дцнйада ян щалал шей мящяббятдир,

Эцлцм, мяня мящяббяти щалал еля…

Ъабир Новруз щюрмят вя ещтирам иля  (2, 158)

Лирик гящряманын эеъикмиш мящяббятдян имтина едя билмяси, ирадясинин вя ягидясинин мющкямлийиндян иряли эялир. О, юзцнц дейил, гаршы тяряфи дцшцнцр, онун хошбяхтлийи цчцн чалышыр вя щяр кяся тямиз, заманында, гаршылыглы, цлви мящяббят арзулайыр. 2000-ъи илдя йаздыьы «Сизя дя мящяббят гисмят олайды» шериндя бир вахт севиб-севилдийиндян сющбят ачан шаир там сямимиййятля щяр кяся бу улу дуйьуларын гисмят олмасыны, дцнйанын севянляр тяряфиндян идаря едилмясини арзулайыр:

Ъащана ашигляр олайды щаким,

Ярзин ифтихары, танрысы, шащы.

Мян дя о дювлятя олайдым сакин

Бир кяся ня сярщяд, ня сядд олайды.   (2, 169)

Бу арзунун сябябини он ил яввял йаздыьы «Ешг-мящяббят йашайырса» шеириндя вурьулайан шаирин бир-бирини севиб мящяббят уьрунда щяр ъяфайа гатлашан инсанлары эюрдцкдя ъащанда мцгяддяслийин вар олдуьуна, бяшярин тцкянмядийиня инамы артыр. Мящз бу инамдыр шаир цряйини йашадан, рущуну гидаландыран, илщамыны ганадландыран.

Ъ.Новруз бюйцкляр цчцн йазаркян кюрпяляри дя унутмур, адларына няьмяляр гошуб шеирляр щяср етмякля онлара сонсуз севэи вя нявазишини билдирир. Йер цзцндя ня гядяр шириндил ушаг варса, щамысына борълуйам дейян Ъ.Новрузун сон дювр йарадыъылыьында ушаглара щяср етдийи шеирляриндя онун баба севинъи юз яксини тапмайа билмязди. «Адым эялди бу дцнйайа», «Он дюрд ил йол эялян Айан», «Бюйцмяйя тялясян Фатимя», «Хош эялмисян, Рамиля» вя саир шеирляри бу гябилдяндир.

1996-ъы илдя йаздыьы «Адым эялди бу дцнйайа» адлы шерини шаир мящз онун адыны дашыйаъаг Ъабир нявясиня щяср едиб. Юмцр кючцнц йыьан заман бу кюрпянин дцнйайа эюз ачдыьыны эюрцб адыны она щалал едян шаир яъяля «Даща мяня эцъцн чатмаз» дейир. Чцнки дцнйайа онун щяйатынын давамы эялиб:

Бу эялишдя мяна дярин,

Ябядиййят олду йерим,

Кяфянини юлцмлярин,

Йыртан эялди бу дцнйайа…    (1, 32)

Шаирин арзусу адыны дашыйаъаг кюрпянин щяйата эялдийи илк эцндян щалаллыг ичярисиндя йашамасыдыр. Одур ки, дашыйаъаьы ад цчцн дя она щалаллыг верир. Цмумиййятля, Ъ.Новруз шеирляриня диггят йетирдикдя щалаллыг анлайышы мцщцм бир яхлаги категорийа кими щяр заман диггят мяркязиня эятирилир. Фикримъя, онун призмасында мящяббят щалаллыг кюрпцсцндян инамла кечмяйи баъардыгда цлвиляшир. Инсанларда эюрмяк истядийи хцсусиййятляри – цряк эенишлийи, сафлыг вя дцзлцк кими кейфиййятляри ушагларда тапан шаир онлары бюйцкляря бир нюв нцмуня эюстярир. Ютцб кечян иллярини гайтармаг игтидарына малик олмаса да, Ъ.Новруз ушаг сафлыьына малик бир инсан кими йашамаьы баъармышдыр. Онун бцтцн шеирляриндян садядил, пак бир инсан бойланыр вя сафлыьы иля санки, щаг йолуну азмыш инсанлары утандырмаг истяйир.

«Кюрпяляр бизим бащарымыздыр» шцары иля чыхыш едян шаир цчцн сон дювр йарадыъылыьында ян эюзял варлыг кюрпялярдир. Ня вахтса бир ана кюрпясини гуъаьында апараркян дя беля иди – дцнйа бир наьыл иди. Заман кечдикъя инсанлар сяртляшся дя, шаир цряйинин мящяббяти, севинъи дяйишмяз, ягидяси дюнмяздир. Бу сябябдян ки, вятяня, инсанлара, доьмалара, вятянин щяр дашына, гайасына севэи иля шеирляр щяср едян шаир кюрпяляри щямишя юн планда эютцрцр. Шаир цчцн щяйат эюзял балалардан башлайыр. Чцнки мящз онлар вятянин пянащы, шаирин цмид йеридир.

Шаир цряйи инсанлара мящяббят долу бир цммандыр. Бу цряйинся севэилинин сясини дуймагдан гейри бир тямяннасы йохдур:

Мян няфяс алырам эцл няфясинля,

Сян буну билирсян юзцн, язизим.

Лап аъыла мяни ширин сясинля

Тяки сясин эялсин, сясин, язизим.  (3, 293)

Ъабир Новруз поезийасы бцтювлцкдя инсана диггят, гайьы, тябяссцм долу щуманизм поезийасыдыр. Илк ясярляриндян сона гядяр шаир бяшярин ян мцгяддяс, гцдрятли варлыьы кими инсаны гябул етмиш вя ону тяряннцм етмишдир. Бунунла йанашы Ъ.Новруз йарадыъылыьында инсан анлайышы ишыгла, эцняшля, паклыгла бярабяр тутулмалыдыр.

Щяр бир инсана ямялиня, дахили дцнйасына эюря дяйяр вермяйи тяляб едян шаир ябяс йеря демирди ки, «Саьлыьында гиймят верин инсанлара».

Ядябиййат

1.Новруз Ъабир. Сечилмиш ясярляри, Бакы, «Лидер», 2004

2.Новруз Ъабир. «Инсаны танымаг олмур», Бакы, «Азярбайъан, 2002

3.Новруз Ъабир. «Юзцнц гору, халгым», Бакы, «Азярбайъан», 2002

Риза Алихан оглу Халилов

ТОМАС ВУЛФ И ВИЛЬЯМ ФОЛКНЕР – ПИСАТЕЛИ ОДНОГО ПОКОЛЕНИЯ

Данная статья посвящается писателям южанам, выходцам американского юга, которые по праву принадлежат к крупнейшим писателям США, мастерам новой американской прозы XX века, которая стала известна в Европе с начала 20-х годов и в 30-х годах получила свое признание.

У Фолкнера был литературный единомышленник, молодой писатель, кото­рый дебютировал в памятном  Америке октябре 1929 года, а девять лет спустя умер от мозгового заболевания за две недели до того, как ему испол­ни­лось бы трид­цать восемь. Он успел издать лишь две книги – «Взгляни на дом свой, Ан­гел», «О Времени и о Реке». Осталась гора рукописей. Из них потом извлекут еще два относительно законченных романа и несколько более мелких вещей.

Судьба распорядилась так, что настоящая известность пришла к нему одновременно с Фолкнером – в 1946 году, когда и у того и другого появились сборники избранного.

Сопоставляя Вулфа и Фолкнера, нельзя не обнаружить творческой род­ственности. Оба они южане, но общность по преимуществу не отсюда. Часто сходство находят в присущем им обоим органическом недоверии к ценностям индустриального прогресса, глубоком ощущении трагизма действительности в неотступном чувстве вины человека за свой нерадостный удел. Фолкнера привлекло вулфовское стремление к полноте художественного свидетельства, его восхищала дерзость, с какой сокрушались Вулфом повествовательные кано­ны и возводились этажи лирического эпоса, охватывающего безмерно широкую панораму явлений текущего и давно минувшего, частного и общественного, будничного и универсального. Критиков эта дерзость отпугивала. Долгие годы Вулфа с раздражением воспринимали, чуть ли не как графомана, а его тональ­ность казалась решительно не отвечающей эпохе «потерянного поко­ления» и остро переживаемого одиночества. Он и в самом деле противостоял этой эпохе, потому что выступил уже на ее исходе и, может быть, раньше и глубже других понял, что времена переменились и совсем иными стали тревоги и заботы после того октябрьского «черного четверга», когда открылась новая глава обществен­ной истории Америки.

Тоже самое мы можем сказать и о Фолкнере, чье литературное наследие всецело проникнуто чаяниями и глубоким состраданием к своему народу, многие произведения Фолкнера написаны под влиянием великого русского писателя Достоевского, чье наследие высокого ценил как Фолкнер, так и сам Вулф. Реализм, происходящих явлений, переданные авторами южанами, очень остро отражает социальную структуру американского Юга, они оба стремились адекватно выразить свое трагическое видение мира, и здесь они прибегают к экспериментальной поэтике художественного авангарда на Западе, связанной главным образом с Джойсом и его школой.

Фолкнеровский Юг 20-30 годов нашего века, в свое время рабовладель­ческий и сохранивший в своей экономике и в быту пережитки рабовладения, в США – заповедная зона социального застоя, духовной отсталости, гниения, распада.

Это – продолжающееся вырождение последышей плантаторской аристок­ратии, таких, как у Фолкнера Компсоны, к которым он возвращается снова и снова. Бесславные традиции проигранной сто лет назад войны за спасение рабства, претворенные в квазипатриатическую легенду, в источник нелепо реваншистского высокомерия и хвастовства.

Фальшивая оппозиция южных идеологов капитализму северных янки, критика буржуазной демократии справа, при фактическом активном участии имущих классов Юга в общекапиталистическом грабеже.

Вулфовский Юг - это явление скорее стихийное, нежели программное, пос­тоянно ищущее новых форм выражения. Одна из главных метафор творчества писателя, которую он вынес в заглавие своего романа («О Времени и о реке»), воплотила не только его романтические искания, но и внутреннее напряжение художественной эпохи.

Вулф ставил перед собой задачу непомерно сложную, лирическую и эпичес­кую одновременно. Вслед за Уитменом, урок романтической поэзии кото­рого он стремился воплотить в прозе, Вулф мечтал в частном, в разрозненных фактах биографии молодого американца увидеть всеобщее – сокровенную жизнь нации, которая в его понимании не была исследована. Он находил особый смысл в самом факте появления «Ангела» сразу же вслед за тогдашней встряской. «Мне казалось, что моя жизнь…как будто бы только что началась и, наоборот, кончилось время для многого, во что я верил и считал, что верю. Есть немало людей, для которых великим рубежом была война, разделившая их мир надвое – до нее и после нее. Но для меня таким рубежом, тоже надвое разделившим жизнь, был 1929…пусть в ту пору я еще не догадывался, что этот  окажет такое воздействие на жизнь всей страны».

В литературу Вулф вошел как выразитель этого порубежья – самый одаренный из всех, кого выдвинула новая общественная ситуация 30-х годов.

Он вырос в Северной Каролине в Эшвиле – небольшом городке, затерянном среди зеленых холмов. Читателю «Ангела» этот мало чем примечательный город американского Юга известен под именем Алтамонта. В произведениях, написанных позднее, Вулф называл его Либия-хиллом. Но это был все тот же город его детства – уютный и сонный, хранивший безмятежную уверенность в будущем, пока и сюда не докатилась «великая депрессия», вызвав волну банкротств и самоубийств.

В творчестве же Фолкнера сразу же обозначилась и на время возобладала сумрачная концепция мира и человека, отделившая его ощутимой преградой от лживой социальной действительности.

В таких важнейших романах конца 20-х и первой половины 30-х годов, как «Шум и ярость» (1929), «Святилище» (1930), герои Фолкнера гонимы слепыми страстями, одержимы навязчивыми идеями, толкающими их к насилию, безумию, убийству, самоуничтожению. Жестокие кризисы в этих романах мало что разрешают,  скорее, подчеркивают тщетность людских усилий справиться с гибельным хаосом внутри себя и вовне.

Фолкнер сумел взглянуть на всю страну и эпоху. В этой первоначальной ячейке, затерянной на Юге Америки, он разглядел образ, символ всего американского мироздания. Недаром однажды он заметил, что пространство родной земли величиной с почтовую марку дает достаточный материал, чтобы писать и никогда не исчерпать его.

Конечно, в этом смысле оба писателя очень похожи, их герои по-своему проходят свой путь исканий, правда у Фолкнера картина не всегда исполнена ярких красок, она подчас бывает совсем мрачной, полной жестокой горечи, у Вулфа же ощущение социального неблагополучия и желание освоить новый тип прозы парадоксальным образом разбудили в нем новое ощущение жизни. Другими словами вулфовский оптимизм связан с уверенностью в природной способности вечной, как скала, народной души находить в себе силы для обновления в самых сложных и трагических обстоятельствах. Таким образом, лирический романтизм Вулфа становился эпическим, из обращенного вовнутрь – обращенным вовне, из созерцательного – преобразующим.

Строго говоря, все созданное Вулфом за очень скупо отмеренные ему годы – это одна большая книга, эпический по размаху о судьбе одного человека. Героем рассказа был сам Вулф. Подчеркнутой автобиографичностью во многом определены законы, по которым строятся его романы.

Вулф никогда не скрывал автобиографизма своих книг: «Это история художника как человека и как рабочего. Это история художника из самой простой семьи и познавшего всю боль, все заблуждения, всю потерянность, через которые проходит каждый живой человек земли».

Как в произведениях Вулфа, так и в произведениях Фолкнера, читатель мо­жет заметить сатирический взгляд на общество и боль за ущемленное челове­ческое достоинство, и стоическое, но не лишенное оптимизма отношение к жиз­ни. Оба художника все больше углубляются в запутанные тайники изму­чен­ной, одинокой души. У каждого свое личное видение на этот счет, ведь, нес­мотря на родственность душ, каждый прошел свой личный путь, каждый, по-своему, как говорил один из героев Достоевского выстрадал свое право на суд.

Но вместе с тем, и страдание, отчаяние, гибель на станицах их романов не замкнуты роковой неизбежностью, а отдаются на суд всего человечества.

Творчество обеих писателей, несомненно, отмечено неувядаемой прелестью и принадлежит к числу выдающихся творений мировой литературы. 

 

Севяр Елхан гызы Ъалалова

НЯСР ТЯРЪЦМЯСИНИН ЕСТЕТИК ПРИНСИПЛЯРИ ВЯ Я.ЩАГВЕРДИЙЕВИН НЯСРИ

            Ядяби тарихи просесдя тяръцмянин ролу мисилсиздир. Тяръцмячиляр вя тяръцмя нязяриййячиляри щятта бу фикирдядирляр  ки, чаьдаш дцнйада щяр бир миллятин охуъу­ла­ры юз милли ядябиййатларындан чох, тяръцмя олунмуш ядябиййаты охуйурлар. Бунун ня гядяр щягигят олмасы даща чох статистиканын проблеми олса да, юзлцйцндя бу фикир тяръцмянин ящямиййяти вя мигйаслары барясиндя фярящли тясяввцр йарадыр. Щя­мин тясяввцрц беля формуля етмяк олар: милли ядябиййатын тарихи вя мцасир дуру­му­ну, щямчинин бядии ящямиййятини тяръцмя  ядябиййатындан кянарда обйектив дярк етмяк чятиндир.  Мяшщур нязяриййячи И.Р.Пехер йазыр: «Йцксяк тяръцмя мядяниййятинин йарадылмасы милли ядябиййатын инкишаф  эюстяриъисидир» (Бехер И.Р. В Защиту поэзии. М., 1959, с. 63).  Эюркямли рус тянгидчи-философу Н.Т.Черны­шевски тяръцмяйя мейли щяр бир «халгын юзцнцдяркин инкишаф яламяти» щесаб едирди. Биз беля щесаб едирик ки, тяръцмя милли ядябиййатын дцнйайа ачылан пянъярясидир.

                Щяля лап гядим заманларда тяръцмячиляри ядябиййатын почт атларына бянзя­дир­диляр. Бялкя дя бу дейим тяръцмянин вя тяръцмячилярин дцнйа вя милли ядябий­йатларын инкишафында, зянэинляшмясиндяки ролуну кифайят гядяр дольун ифадя етмир. Фягят, бурада тяръцмя сянятинин, тяръцмячи мювгейинин башлыъа яламяти яксини тапыб.

Бу дцнйада баш верян ян ясас просес глобаллашмадыр. Щямин мцряккяб вя чохъящятли просес милли ядябиййат вя мядяниййятлярин интеграсийасыны зярурятя чевириб. Бу щалда бядии тяръцмянин ролу да артыр, бядии – поетик вя естетик чярчи­вя­лярдян чыхараг  тарихи ящямиййят кясб едир. Тяръцмя дцнйа ядяби просесиня  гошул­манын, онунла ялагянин, гаршылыглы тясир вя зянэинляшмянин ясас амилиня чеврилир.

ХХ ясрин совет дюняминдя (1920-1990) апарылан тядгигатларда ядябий­йат­ларын ялагяси вя гаршылыглы зянэинляшмяси, щямин контексдя  тяръцмянин щялледиъи ро­лу  мцяййян гядяр биртяряфли апарылыб. Мясялян, Мирзя Ъялилдян бящс едяркян она Н.В.Гогол тясириндян, Я.Щагвердийевдян данышаркян А.П.Чехов тясириндян бящс едилиб. Ядяби ялагяляр даща чох «бюйцк ядябиййатын» милли ядябиййата юйрядиъи тясири кими изащ олунуб. Тяръцмя сащясиндя дя вязиййят беля иди ки, даща чох классик вя мцасир рус ядябиййаты милли дилляря тяръцмя олунурду, рус драма­турэийасы милли театрларын репертуарларында ясас йер тутурду. Бу совет режиминин тоталитар идеолоэийасынын тязйиг методларындан бири иди. Йазычылар Иттифагынын васитясиля щяйата кечирилирди. Бу цмумиттифаг инзибати тязйиг мяркязляри иди. 

Милли ядябиййатларын рус вя диэяр яъняби дилляря тяръцмяси ися, неъя дейярляр йубилейдян-йубилейя, декададан – декадайа, байрамдан-байрама щяйата кечири­лир­ди. Бу ядяби сийасятин  ясасында рус тянгидинин щяля 1920-30-ъу иллярдя  иряли сцр­дцйц шярг типли ядябиййатларын йени (ингилаби) ядябиййат цчцн йарарсызлыьы щаггында йанлыш идейа дайанырды.

Бцтцн бунларла бярабяр совет дюняминдя ингилаби-демократик ядябиййат адланан (Ъ.Мяммядгулузадя, Я.Щагвердийев вя с.) ядябиййатын тяръцмяси щяйата кечирилди.

Тяръцмя ясярин икинъи щяйатыдыр. Тяръцмя нязяриййячиляри  (Мясялян, Й.Ле­вин «Тяръцмя вя ядябиййатын мювъудлуьу». «Вопросы литературы» 1979, №2) беля щесаб едирляр ки, тяръцмя олмайан ясяр юз доьма ядябиййатында да ящямий­йятли йер тута билмяз. Тяръцмя няср ясярляри цчцн хцсусян ваъибдир. Шеир тяръцмя­синдя ян чятин мясяля тяръцмя олунан дилдя орижиналын ритмини вя ащянэини сахла­магдыр. Бу йердя сюз исрафчылыьы ян тящлцкяли цсулдур. Поетик образын гаршылыьынын тапылмасы поетик фигурун горунмасы цчцн башлыъа шяртдир. Няср тяръцмясиндя ясас халгын милли колоритини вя ясярин йарандыьы дюврцн  заман образыны сахламагдыр. Бурада бир ъящят дя вар: бир вар яъяняби мцяллиф  милли нясри юз дилиня тяръцмя едир, бир дя вар милли мцяллиф юз ядябиййатыны яъняби диля тяръцмя едир. Бу ики щалын щяр биринин юзцнямяхсус чятинликляри вар. Щяр ики щалда ясас шярт тяръцмя олунан вя тяр­­­ъцмя едилян  дилляри мцкяммял билмякдир. Бурада сющбят дили йарадыъы шякилдя дуй­­магдан эедир. Мяшщур цслубчу Глеб Флобердян сорушублар: «Мадам Бова­ри» романынызын  щансы тяръцмяси хошунуза эялир? О беля ъаваб вериб: Щеч бири. – Яэяр бу ясяри Сиз юзцнцз тяръцмя етсяйдиниз хошунуза  эялярди? Флобер дейиб: Хейр!  - Бяс романы йенидян йазсайдыныз? – О да хошума эялмязди – дейиб Фло­бер. Беляликля, щеч бир, щятта ян камил тяръцмя орижиналы явяз едя билмяз. Лакин бу щеч дя о демяк дейил ки, тяръцмя лазым дейил.  Тяръцмя мцстягил йарадыъылыгдыр вя бундан ютрц, сян тяръцмя етдийин  халгы вя онун ядябиййатыны мящяббятля сев­мялисян. Тяръцмячи ядябиййатыны тяръцмя етдийи халгын гаршысында  тарихи мясу­лий­йят дашыйыр. Бу мянада тяръцмячилик щяля дя бюйцк ъясарят тяляб едир. Тяръцмячи тяр­ъцмя етдийи ясярдян асылыдыр, о орижинал мцяллифи кими  сярбяст дейил. Бу няср тяр­ъц­мясиндя даща дотяляб бир щал алыр. Няср дяниз кимидир, адамы чякиб апарыр, ам­ма дала гайтармыр, бунун цчцн юзцндя ялащиддя эцъ тапмалысан. Чцнки нясрин ясас поетик яламяти олан тясвир бир нюв йухуйа бянзяйир, уйумаг вя айылмамаг тящлцкяси вар. Тяърцбя эюстярир ки, хцсусиля фолклорун мцщцм жанрларындан олан наьылларын тяръцмясиндя бу тящлцкя даща да эцълц олур.

Инэилис тяръцмячиси Аврил Таймен «Мян Турэеневи инэилисъяйя неъя тяръцмя етдим» мягалясиндя йазыр: «Щяр бир тяръцмячинин цч ясас вязифяси вар: орижиналын рущуна садиг галмаг; доьма дилиндя ясяри мцстягил вя бядии ъящятдян тяминатлы етмяк; щямин мцстягил ясяри охуъуйа еля чатдырмаг ки, охуъу ону яввялъядян щеч бир щазырлыг апармадан мянимсяйя билсин» (Бах: Мастерство перевода. М., 1965, с.377).  Бу щягигятян белядир. Йяни няср тяръцмясиндя биринъи шярт орижиналын рущу­на садиг галмагдыр. Щямин бахымдан Азярбайъан ядябиййатынын классики Я.Щаг­вердийевин бяхти эятириб. Чцнки онун рус дилиня тяръцмяси няинки ядибин вя онун ирсини эюзял билян  вя дуйан, щабеля Я.Щагвердийевин мцщитини варлыьы иля дуйан Язиз Шяриф иди. Я.Щагвердийевин мцасири, онун шяхсиййятинин вя йарадыъылыьынын формалашдыьы мцщитин гуруъуларындан бири Гурбаняли Шярифзадянин оьлу Язиз Шяриф щям орижиналын дилини – йяни юз ана дилини, щям дя тяръцмя етдийи дили – рус дилини ана дили кими билир вя дуйурду. Бу сябяблярдян дя Я.Шярифин Я.Щагвердийев нясриндян етдийи тяръцмяляри, ясасян, уьурлу щесаб етмяк олар. Бу уьуру тямин едян ъящятляри тягрибян ашаьыдакы шякилдя цмумиляшдирмяк олар:

1.                                         Я.Шяриф щяр ики мцщити вя онун тарихи – естетик тялябатыны (щямчинин идеоложи!) эюзял билдийи цчцн тяръцмядя мцщитлярин щормонийасыны нязяря ала билмишдир.

2.                                         О, бир мцтяръим кими, щям орижиналын щям дя тяръцмянин дили иля сярбяст ряфтар едя билмиш, дил конструксийаларынын мцмкцн чярчивялярини уйьунлашдырмаьа, Я.Щагвердийевин нясринин цслуб юзяллийини рус вариантында сахламаьа наил олур.

3.                                        Я.Шяриф тяръцмядя Я.Щагвердийев нясриндя заманын яламятлярини вя милли характеря хас башлыъа хцсусиййятляри сахламаьа, онун цслубунда сабитляшян епоханын характердя тяъяссцмцнцн ясас яламятлярини тапмаьа наил олур.

4.                                        Тяръцмя нязяриййячиси И.А.Кашкинин тябири иля десяк, Я.Шяриф, Я.Щагверди­йевин ясярляри иля «юзэя варлыьыны» йад мцщитя – рус мцщитиня доьмалашдыра билмишдир.

5.                                        Я.Шярифин  тяръцмясиндя Я.Щагвердийев сырф юзцнямяхсус  тип вя характерляри, рямз вя ейщамларда ифадя олунан халис милли йумору рус дилли охуъуйа  инъя бир щяссаслыгла чатдырылмышдыр.

6.                                        Я.Шяриф юз тяръцмяляриндя щям контекстоложи, щям дя стилистик бахымдан орижиналын юзяллийини башга дилдя сахламаьа наил олур. Бу ясярляри рус дилиндя охуйанда мцяллифин щансы чатын Азярбайъан йазычысы олдуьу асанлыгла дуймаг мцмкцн олур.

7.                                        Нящайят Я.Шяриф Я.Щагвердийев ирсиня йарадыъы шякилдя йанашмыш, орижиналын юзяллийиня хялял эятирмядян онун бир чох бядии ифадя вя поетик фигурларынын рус няср поетикасында еквивалентлярини тапмаьа вя йериндя ишлятмяйя наил олмушдур.

ХХ яср Азярбайъан нясринин, хцсусиля нясрдя кичик жанрларын инкишафында цч бюйцк сяняткарын – Ъ.Мяммядгулузадянин, Я.Щагвердийе­вин вя Й.В.Чямянзя­мин­линин мцстясна ролу олмушдур. Бу цч сяняткары бирляшдирян башлыъа ъящят реа­лизм иди. Онлар реализмин естетик вя поетик канонларыны йаратдылар, ону тякъя бир бядии йарадыъылыг методу кими дейил, щям дя ядяби ъяряйан кими формалашдырдылар.

Икинъи ъящят бу иди ки, тякъя драматурэийада дейил, щям дя нясрдя топлум образлар вя онларын мцщитини якс етдирдиляр: Мирзя Ъялилин данабашлары, Я.Щагвер­дийевин мараллары, Й.В.Чямянзяминлинин вейлабад­лы­лары беля топлум образлар иди.

Бу йазычылар ХХ яср Азярбайъан нясринин цслцбцнц формалашдырдылар. Бу милли няср цслцбц иди. О тамамян, башдан – баша халг щяйатындан, милли юзц­нц­ифадя ещтийаъындан, милли-мяняви юзцнцдярк гайясиндян йоьрулмушду.

ХХ яср нясри щаггында тядгигатында бу нясрин ясас жанры олан щекайяни тясниф едян Я.Мяммядов йазыр; «ХХ ясрин яввялляриндя кичик сатирик, йумористик щекайяляр юз характери иля ясасян ашаьыдакы шякиллярдя юзцнц эюстярир: вязиййят щекайяляри, портрет щекайяляри, йумористик минатцрляр вя лятифя щекайяляри» («Азярбайъан бядии нясри. ХЫХ ясрин сону, ХХ ясрин яввялляри» Б., 1983, с.40) Я.Щагвердийевин щекайялярини тяръцмя заманы чятинлик йарадан ъящятлярдян бири дя онларда мцяййян мистика вя фантасмагорийа еле­мент­ляринин, щямчинин кинайя ифадя едян  вя рямян ифадя вя бядии фигурларын олмасыдыр. Я.Щагвердийев нясринин халг щяйатынын мяняви таблосуна бянзятмяк олар. Бурада щяр бир ъизэинин, щяр бир чаларын, щятта илмя вя ишыьын юзцнямяхсус поетик йц­кц вар. Онун щекайяляри чох ясрлик Азярбайъан

 эцлцш мядяниййятиндян майа­ланыб. Бу щекайялярдя эцлцшцн вя эцлцшц ифадя едян бядии сюзцн щаляси (аурасы) чох эенишдир. Чцнки Я.Щагвердийев поетикасында эцлцш щяйат щягигятинин ъювщярини ифа­­­дя едян естетик фялсяфи бир анлайышдыр. Тяръцмя заманы бцтцн бу хцсусиййятляр баш­га бир дилля, дцнйанын башга бир халгына олдуьу кими, бцтцн шящд-шуряси, коло­рити иля вермяк тяръцмячилярдян ясл йарадыъылыг истедады вя фядакарлыг тяляб едир.  Я.Шяри­фин тяръцмяляри бу бахымдан ъидди елми-филоложи арашдырма цчцн зянэин материал верир.

Ядябиййат сийащысы

1.                 Бехер И.П. «В защиту поэзии» М., 1959 г. стр.63.

2.                 Й.Левин «Тяръцмя вя ядябиййатын мювъудлуьу» «Вопросы литературы», М., 1979 г, №2

3.                 Мастерство перевода. М., 1965 г, стр.377.

4.                 «Азярбайъан бядии нясри. ХЫХ ясрин сону, ХХ ясрин явялляри», 1983, сящ.40.

МЯСЯЛЯЛЯРИ

Халг шаири Мяммяд Араз uzун illər nəşriyyatda işləməklə bərabər, eyni zamanda, bədii tərcümə ilə məşğul olmuşdur. Gəncliyindən bu isə yaradıcı sənətkar kimi yanaşan şair müxtəlif xalqların poeziyasына xüsusi maraq göstərmiş və əksər hallarda qəlbinə, ruhuna yaxын olan sənətkarlara müraciət etmişdir.

Bunlann coğrafi siyahısı geniş və rəngarəngdir. Bəzilərinin adlarнı xatırladırıq ki, hörmətli xucuda şairin tərcümə fəaliyyəti haqqmda müəyyən təsəвür yaransын: N.Nekrasov, M.Lermontоv, H.Heyne, Şarl Bodler, Jan Raynis, Abay. Ş.Şevçenkо, V.Luqovskoy, M.Lukonin, Y.Smelyakov, M.Svetlov, S.Vasilyev, O.Şestinski, H.Registon, Q.Quliyev, M.Kərim, P.Brovka, O.Süleymanov, M.Şeyxzadə, Q.Leonidze, A.Şengeliya, И.Nоeşvili, X.Berulava və b. Bu siyahı böyükdür və hamısmı qeyd etməyə ehtiyac qalmır. Elə bu adlardan aydын görünür ki, şair keçmiş sovetlər ölkəsinin adlı-сanlı sənətkarlarынa daha çox diqqət yetirmişdir. Bəri başdan deyək ki, M.Araz heç də peşəkar tərcüməçi olmamış və onun bu tərcümələrini ideal nümunələr hesab etmirik. Lakin başlıcası budur ki, tərcüməyə elə-belə əyləncə kimi baxmamış və imkanı daxilində həmin şairlərin əsərlərini öz oxucusuna layiqli şəkildə çatdırmağa xüsusi səy göstərmişdir. Bu işdə müəllifin özünün daxili poetik imkanları da müstəsna rol oynamışdır.

Şair bu barədə özü etiraf edir ki: «Dünya ədəbiyyatынın, rus və digər xalqların klassik və müasir ədəbiyyatынdan xeyli tərcümələr eləmişəm. Az qala öz yazılarıмын yaрыsı qədər. Bunlardan müstəqил kitablar da var, müxtəlif toplulara daxil olanlar da»……….

М. Arazı bir tərcüməçi kimi təqdim etmək heç də onun şairliyinə kölgə salmır, əksinə onun yaradıcılığının sərhədlərini daha da genişləndirir.

Şairin tərcümələri öz bədii keyfiyyəti ilə seçilir.

Hər bir xalqın mədəniyyət tarixində başqa dillərdən edilən tərcümələr, məlum olduğu kimi, o  xalqın ümumi mədəniyyətinin xəzinəsini zənginləşdirir. Tərcüməçi gərək sözlərin hərfi tərcüməsi ilə məşğul olmasın. O gərək poeziya yaratsın. Orijinalda olan poeziya, ilham və qəlb çırpıntıları hərfi tərcümələrdə ola bilməz.

Hər bir şair tərcümə edərkən öz poetik aləminə yaxın olan müəlliflərə üz tutur. Belə tərcümələr digər tərcümələrdən öz effekti ilə seçilir. M.Araz tərcümələri də belədir. Onun tərcümələrində müraciət etdiyi şairin yaradıcılıq aləmi, insanlara münasibəti, həyata, dünyaya baxışı oxucu üçün aydın olur.

Kabarda-Balkar şairi Qaysın Quliyevlə M.Araz poetik yaradıcılıqları etibarilə bir-birinə çox yaxındırlar: hər ikisinin şerlərində millilik hissi güclüdür, hər ikisi təbiəti sanki rəssam fırçası ilə təsvir edir.

Bir gün qırılacaq ömrün budağı,

Bir gün dayanacaq sinəmdə ürək.

«Yaşadı, sevmədi ana torpağı!» -

Heç kəs mən gedəndə söyləməyəcək.

 

Kim deyər görmədim yüxuda da mən

Doğma dağlarımın buzlu qarını,

Döşündən qəzəbli sellər tökülər,

Dibini çay yuyan qayalaрыnı?!

Qaysın Quliyevin bu şeri ruhca M.Arazın təbiət şerləri ilə səsləşir. M.Arazın «Mən yollarda öləcəyəm» şerinə diqqət yetirək:

Bir talaya gedən yolda dayansam əgər,

Bir zirvəyə gedən yolda qırılsa ömür,

Bir ürəyə gedən yolda qırılsa ömür,

Ürəyimi bu torpağa basdırım demək –

Nə zamansa bu yollarda söz  göyərəcək...

M.Arazın Q.Quliyevlə şəxsi dostluq əlaqələri olmuşdur. Bunu da nəzərə alsaq M.Arazın Qaysın Quliyevdən etdiyi tərcümələrin uğurlu alınmasının səbəbi aydın olar. Q.Quliyev ilk növbədə balkar şairidir, öz xalqının milli varlığını təmsil edir. M.Araz da ondan məhz balkar milli psixologiyasını əks etdirən nümunələr seçir. Məsələn, «Xəncər və qızılgül» şerinə diqqət yetirək:

Bu yerdə göy otlar daşları yarır,

Buludlar bu yerin qonur çiyninə;

Burda gümüş xəncər parıltıları,

Qızılgül alovu əzizdir mənə.

Məni bu dünyadan alanda ölüm,

Bircə xahişimi yaşat, ey Vətən:

Bir gümüş xəncəri, bir qızılgülü

Qoy sinəm üstünə öz əlinlə sən...

Bu şerlər o qədər effektli, o qədər orijinal tərcümə olunmuşdur ki, sanki tərcümə deyil, M.Arazın öz şeridir.

Bu tərcümələr arasında hətta M.Arazın ən yaxşı şerləri ilə bir sırada duran nümunələr də az deyil. Məsələn, Mozambik şairi Joze Kraverinyanın bir şeri necə də orijinal səslənir:

...Əgər sən görsəydin - milyon dəfə mən

Şükutda gizlənən qışqırığımdan

İmdad istəmişəm

Qəzəb yemişəm;

Əgər sən görsəydin - qanım axanda,

Ölüm qucağında mən oxuyanda

Yaşamaq necədir,

Ölüm necədir.

Sənə deyirəm, avropalı qardaş!

Sən də belə doğulardın,

Sən də belə boğulardın,

Sən də belə oxuyardın,

Qışqırardın, bağırardın.

Ərzi imdadına çağırardın...

Ukrayna şairi Taras Şevçenkonun poeziyasının kədər, qəм, üsyan motivlərindən ibarət olduğu hamıya məlumdur. Ömrü boyu azadlıq həsrətində olan şairin şerlərindən sevgi, məhəbbət deyil, buxov, qandal səsləri eşidilməliydi. M.Araz Şevçenkonun bu kədərini Azərbaycan oxucusuna bütün səlisliyilə çatdırır.

Ötür gecələr, ötür gündüzlər,

Ötür keçir yay, titrədir külək

Xəzan yarpağı, yumulur gözlər,

Yatır fikirlər, yuxlayır ürək.

Hər şey yuxuda... bilə bilmirəm,

Mən yaşayıram, yoxsa ölürəm?

Yoxsa dünyada mən sürünürəm,

Nə ağlayıram, nə də gülürəm...

Buxovlu olmaq -yaman ağırdır.

Zindanda ölmək - yaman ağırdır.

Bir şair kimi, incə, zərif hiss və duyğuları şerdə gözəl ifadə etməyi bacaran sənətkar kimi, bizcə, M.Svetlovla M.Araz yaradıcılığı arasında yaxın, müştərək cəhətlər daha çox nəzərə çarpır. Buna görə də M.Araz Svetlovun şerlərinin incə ruhunu həssaslıqla duymuş, bu şerlərin, necə deyərlər, damarlarını tutmuşdur. Buna görə də M.Araz bu tərcümələri mənalı şəkildə oxucuya çatdıra bilmişdir. Məsələn, M.Svetlovun bir şerinə diqqət yetirək:

Я счастлив судьбою завидной –

Плыву я по волнам весь день,

Пусть берега даже не видно,

Меня проважает сирень.

 

Плыви же, стихотворенье,

В немыслимое бытие,

Где женщины пахнут сиренью,

Где может быть, счастье мое.

 

M.Araz şeri belə tərcümə etmişdir.

Taleyim üzümə gülübdür belə -

Hər gün dalğalarda üzər yelkənim,

Görünməz sahillər, itər sahillər,

Yasəmən yellənər - ötürər məni.

 

Qanadlan ey şerim, üfüqləri yar,

Əl çatmaz, ün yetməz aləmlərə üz.

Yasəmən ətirli qadınlar axtar

Mənim səadətim - onlardı sözsüz.

Tərcüməni orijinalla müqayisə etdikdə görmək çətin deyil ki, M.Araz şerin ümumi ruhunu, məzmun və ideyasını düzgün verə bilmişdir. Həm də orijinaldakı dəqiqlik gözlənilmişdir. Artıq söz və kəlmələr işlədilməmişdir.

Lazımsız ixtisarlara da yol вerilməmişdir. Tərcümənin aşağıdakı beytinə diqqətlə fikir verək:

Qanadlan ey şerim üfüqləri yar,

Əl çatmaz, ün yetməz aləmlərə üz.

Bu beyt M.Arazın «Şerim» adlı əsəri ilə ruhca, mənaca sələşir:

Şerim, şimşəklərdən qanad istəsən,

Yerляря  insanın nəfяsiylə gəl.

Dünyada bir damla olmaq istəsən,

Dünyaya sən ümman həvəsiylə gəl.

Buradan da hər iki şairin yaradıcılığı arasında yaxınlığı, doğmalığı görmək çətin deyildir. M.Svetlovun «Ölməzlik» şerinin iki bəndinə diqqət yetirək:

Для поколенья, не для населенья,

Как золото, митуты собирай,

И полновесный рубль стихотворенья

На гривенники ты не разменяй.

 

Как пржил ты? Что сотворил? Не помниш?

И все же ты недаром прожил век –

Твои стихи, тебя завет на помощ

Тебя похоронивший человек.

Şair şerin adını təsadüfi olaraq «Ölməzlik» qoymamışdır. Düzdür, bu ad шярти xarakter daşıyır. Vaxtı çatanda hamı bu dünyadan köçür. Lakin şair tövsiyə edir ki, sən özün üçün deyil, gələcək nəsillər üçün çalışsan,dillərdə, yaddaşlarda yaşayacaqsan. Şeri M.Araz belə tərcümə etmişdir:

Xoş günlər üçün yox, nəsillər üçün

Yığ qızıl anları, qurdalaнмa sən.

Qızıl badələrdə təriflər içib,

Qəpik-quruşlara xırdalanma sən.

 

Neylədin? Nə gördün? Nə qaldı yadda?

Ömründən mənasız keçmədi zaman –

Tək qalarsa səni dəfn edəm adam,

Bir şerin, bir sözün tutar qolundan.

Tərcüməyə fikir verdikdə görmək çətin deyildir ki, M.Araz şeri çox sərrast tərcümə etmişdir. Tərcümə orijinalda olduğu qədər ahəngdar, canlı və mənalı alınmışdır. M.Araz ayrı-ayrı sözləri, misraları mexaniki tərcümə etməmişdir, həm də şeri yaratmışdır. İkinci bəndin son beyti isə daha canlı alınmışdır. Baxmayaraq ki, «И полновесный рубль стихотворение» misrasını şair «Qızıl badələrdə təriflər içib» kimi tərcümə etmişdir. Lakin misra şerin ümumi mənasına uyğun gəldiyindən, şerin bütövlüyünü, bədii təsir gücünü təmin etmişdir.

S.Vurğuna görə: «Tərcümədə əsasən iki prinsiplə hərəkət edirlər: bəziləri dəqiq, hərfi tərcümə arxasınca qaçır, orijinalı olduğu kimi verməyi üstün tutur, bəziləri isə tərcümə etdikləri zaman həm də yaradırlar. Böyük sənətkar məhz ikinci prinsipə sadiq qalar və həmişə bunu müdafiə edər. Şair-tərcüməçi gərək şerin hərfi tərcüməsi ilə məşğul olmasın. O, gərək yaratsın!».

M.Araz da belə yaradan tərcüməçilərdəndir. Abbas Abdulla onun haqqında düzgün qeyd edir ki, «Bu şerləri M.Araz yazsaydı, eynilə belə yazardı, belə deyərdi. Və deyir də! Yəni Məmməd ürəyindən keçənləri başqa millətdən olan sənət dostlarının şerlərində görəndə sevinən, onları ana dilimizdə oxuculara çatdırmağı özünə borc bilən şairdir».

M.Arazın öz şerləri və bədii tərcümələri yüksək sənətkarlığı ilə seçilir və emosional təsir dairəsini həmişəlik qoruyub saxlayır.

Ядябиййат

1. М. Араз  сечилмиш ясярляри, Ы, ЫЫ, ЫЫЫ, ЫВ ъилд. Б.2005

2. М.Араз. Дцнйа сянин, дцнйа мяним. Б, 1995.

3. В.Йусифли. М.Араз дцнйасы. Б, 1998

4. Я.Хялилов. М.Араз дцнйасы Б, 2002.

5. С.Ябцлфязгызы. М.Араз афоризмляри. Б, 2003 

Щцсейнова Севил Дцнйами гызы

СЕЙФЯДДИН ДАЬЛЫНЫН «БАЩАР ОЬЛУ» РОМАНЫНДА

ЪЯФЯР ЪАББАРЛЫНЫН  ЮМЦР ЙОЛУ

Вятянпярвяр бир йазычы олан Сейфяддин Даьлы илк щекайяляриндян тутмуш ири щяъмли ясярляриня гядяр бцтцн ядяби ирсинин мювзусуну Азярбайъан халгынын щяйатындан эютцрцлмцшдцр. Беля ясярлярдян бири дя йазычынын «Бащар оьлу» романыдыр.

Истедадлы сатирик йазычы кими таныдыьымыз С. Даьлы юлмяз драматургумуз Ъяфяр Ъаббарлынын щяйат вя йарадыъылыьына щяср етдийи «Баьар оьлу» романы эениш охуъу кцтляси тяряфиндян ряьбятля гаршыланмыш, щямишя севиля-севиля вя  марагла охунур.

Роман бюйцк сяняткарымыз Ъяфяр Ъаббарлынын юмцр йолуну якс етдирдийи бу ясяри йазаркян мцяллиф ядибин йарадыъылыьына аид олан бцтцн чап олунмамыш ясярляриндян дя истифадя етмишдир. Ясяр китаб щалында чыхмаздан яввял мятбуатда щисся-щисся чап олунмушду. Романын бир щиссяси «Азярбайъан эянъляри» гязетинин 1960-ъы ил йанвар (№8-24) нюмрясиндя, мцщцм щиссяси «Азярбайъан» журналынын 1961-ъы ил 11-12-ъи нюмряляриндя ихтисарла чап олунмушдур. Сонра ися роман китаб щалында 2 дяфя няшр олунмушдур.Ясяр  1966-ъы илдя ися М. Горки адына Эянъ Тамашачылар Театрында «Айдынлыьа доьру» ады алтында сящняляшдирилмишдир. 

XX ясрин яввялляриндя Азярбайъанда баш верян иътимаи-сийаси щадисяляри мцяллиф Ъяфяр Ъаббарлынын щяйат йолу иля ишыгландырмышдыр. «Бащар оьлу» рущу, ямялляри вя иътимаи идеаллары иля халгына мющкям теллярля баьлы олан бюйцк бир сяняткара, гцдрятли драматурга вя садя вятяндаша- Ъяфяр Ъаббарлыйа верилян символик аддыр. Мцяллиф роман бойу Ъяфяр  Ъаббарлынын шяхси щяйаты иля иътимаи ягидясинин вящдятиндян доьан вя драматургун гыса, лакин шяряфли юмцр йолу  иля щямащянэ олараг габарыг тярздя сясляшян щямин символик мянаны ардыъыл сурятдя изляйир.

Сейфяддин Даьлы бядии диля йийялянмиш сяняткардыр. «Бащар оьлу» романында халг щяйатынын, хцсусиля бакылылара  мяхсус бир сыра адят вя янянялярин, ъоьрафи вя бядии колорит иля долу сящнялярин эюзял поетик  тясвирлярля вермишдир. Мцяллиф ясярдя аз сюзля айдын бядии лювщяляр йарада билмишдир: «Эцняш гцруба яйилмишди. Онун сон гювсц нящянэ бир гаш тякин даь цстцндя чатылмышды. Бу одлу гаш алтындан дянизя йцзлярля гызыл киприк узанмышды. Бу шяфягли  киприкляр архасындан шящяря ики ишыглы эюз ачылмышды  … ». (1, 138)

Бу ишыглы эюзляр мящз бюйцк вя юлмяз сяняткарымызы Ъяфяр Ъаббарлыйа мяхсусдур. Ясярдя мцхтялиф щяйаты мяшяггятли кечян, зящмяткеш инсан сурятини йаратмышдыр. С. Даьлы чалышмышдыр ки, Ъяфяр Ъаббарлынын щяйат йолуну ишыгландыраркян онун ясярляринин щяйатдан неъя су ичдийини эюстярсин. Мясялян, Ъяфяр Ъаббарлынын илк мятбу ясяри олан «Бащар» шеринин неъя гялямя алынмасыны мцяллиф чох мящарятля эюстяря билмишдир. Бундан башга С. Даьлы ясярдя «Алмаз», «1905- ъи илдя», «Йашар» кими драмларын да неъя йаранмасыны эюстярмякля Ъяфяр Ъаббарлынын цряк чырпынтыларыны, цлви арзуларыны, онун характерини ачмышдыр.   

«… Сейфяддин Даьлы  Ъаббарлынын щяйатыны юйрянмяк цчцн хейли зящмят чякмиш, бюйцк сяняткарын щяйат вя  мцбаризясинин билаваситя шащиди олмуш бир сыра инсанлар иля  эюрцшмцш, ъанлы исти хатирялярдян, кечмиш мятбуатдан, архив сянядляриндян, тарихи фактлардан истифадя етмиш, щятта алим- тядгигатчылара мяхсус зящмятдян беля бойун гачырмамыш, Ъаббарлынын язямятли драматуржисини сябр иля, тямкин иля юйрянмишдир. Бу мясулиййят вя зящмят ясярин бир чох сящифяляриндя юз бящрясини дя вермишдир. Ъаббарлынын, хцсусиля ушаглыг чаьлары, йолдашы Аьарза иля цлфяти, мяктяб илляри, аилясиня, ата йурдуна баьлылыьы, гялбиндя чох еркян  ойанан сянят ешги ясярдя йахшы эюстярилмишдир». (2, 660-661)

Сящв олараг Совет дюврцнцн тяряннцмц кими гиймятляндирилян бу ясярдя даща мцщцм  щадисяляря тохунулмушдур ки, онларын цзяриндян ютяри кечмяк мцмкцн  дейил. Ясярдя ХХ ясрин яввялляриндя Азярбайъан халгынын кешмякешли щяйаты- бир тяряфдян хариъдян Бакынын нефт мядянляринин ийиня ахышыб эялян щарын аьаларын, диэяр тяряфдян ися ермяни «гардашларымызын» эцнащсыз кцтлялярин башына ачдыглары мин бир ойунларын шащиди олуруг. Бцтцн бу ойунларын гурбаны ися щцгугу ялиндян алыныб, бир йандан фарс, диэяр тяряфдян рус, башга бир тяряфдян инэилис тапдаьында язилиб, дили, мядяниййяти, тарихи оьурланыб, сахталашдырылан, сярвяти эямилярля, гатарларла хариъя дашынан, юзц ися бир парча чюрякдян ютрц  башгаларынын гапысында гуллугчулуг едян, балаларыны доландырмаг цчцн дан йери аьармамыш бир гарын чюряк пулу газанмаг цчцн бцтцн юмрцнц зиллятдя кечирян ашаьы тябягянин нцмайяндяляри олур.

Беля бир касыб аилянин ювлады олан Ъяфярин цряйи мяктяб, охумаг щясряти иля дюйцнцр, анасынын мин бир зящмятля газандыьы пулла бир тящяр мяктябя эедир. Лакин мяктябя эедяркян бурадакы щагсызлыглар ону сарсыдса да, охумаьа олан язмини гыра билмир. Мяктябдя бязи мцяллимлярин юз дилляриндя данышмаьы ар билиб, башга диллярдя данышмаьа цстцнлцк вермяляри ися балаъа Ъяфяри лап юзцндян чыхарыр, щятта мяктябдян говулмаг тящлцкяси гаршысында галса да, щямин мцяллимляря юз сюзцнц демякдян чякинмир.

Фикримизи тясдиглямяк цчцн ясярдян бир парчайа диггят йетиряк:

«...Бир эцн тябият мцяллими шаэирдлярля гушлар аляминдян сющбят етмяли иди, Азярбайъанлы олмасына бахмайараг, османлы шивяси иля данышыб, тцрк шаирлярини мядщ едян, Азярбайъан ябидляринин йазыларыны лаьа гойан Ъювдят Яфянди бирдян-биря тойугдан бящс едяряк деди:

-  Факат, метеессцф, шу инъя рущу дуймайыб да шаирлик хцлйасына капылан бази башыпузуклар да мювъуддур ки, туйук-ъцъеден гайри бир щайван булмазлар. Насыл ки, шойле:

 

Чыьырма, йат, ай аъ тойуг,

Йухуда чохлу дары эюр!

Сус, ей йазыг фязадакы

Цгаби-Ъаншикары эюр!

Эятирдийин йумуртадан

       Нятиъя ъцъя эюзлямя,

Газанда гайьанаьа бах,

Оъагдакы Шярары эюр ...».

— Ща- ща – ща!  — « Ъцллцт яфянди» гящгящя чякди:-  не тущаф незм! Не кобуд лисан! Еъаба, Кафказйа шивесиндя шиир кулланыйорму, бюйле едебиййат де  йапылмыйорму?!..» (3, 173).

Дилини бяйянмяйян, Вятянини данан Ъювдят Яфянди кимиляр заман-заман халгымызын башына мин бир ойун ачмыш, миллятимизи юз сойкюкцндян узаглашдырмаьа, бир нюв «мангуртлашдырмаьа» чалышмышлар. Мцяллиф гясдян ону карикатура щалына салараг ону узунбурун, пырпыз кякилли, данышанда эюзлярини бярялдян бир сурят кими  тясвир  едир ки, охуъуда она гаршы нифрят йаратсын. Драматург ясярдя Азярбайъанда юз доьма халгына,  ана дилиня хор бахан, милли симасыны итирмиш бу шяряфсиз мцяллими чох мящарятля ифша едиб, маскасыны йыртмышдыр.

Дилинин беля ачыг-ашкар  тящгир олунмасына дюзя билмяйян Ъяфяр бцтцн бу щягигятляри эяляъякдя цряк аьрысы иля дюня-дюня юз ясярляриндя щяр бир фактда, щяр бир щадисядя эюстярмякля миллятини, халгыны бу кюкя саланлары юз гяляминин эцъц иля тянгид атяшиня тутмаьы юзцня сюз вермиш вя юз сюзцня чох лайигли бир шякилдя ямял етмишдир. Буну онун йарадыъылыьы иля йахындан таныш олан щяр бир шяхс эюря биляр.

Ясярдя Ъ.Ъаббарлынын ядябиййат аляминдя илк аддымлары, онун мяктяб илляри, сящня иля илк танышлыьы, мяшщур фаъия актйору Щ. Яряблински иля цнсиййят баьламасы, сящняйя сонсуз щявяси вя мящяббяти унудулмаз сящнялярля лирик щашиялярдя якс олунмушдур.

Ъяфяр Ъаббарлынын бир драматург кими формалашмаьа башладыьы дюврлярдян та мцгтядир бир театр хадими вя сяняткар олараг йцксялиб камала чатдыьы илляря гядярки щяйат вя йарадыъылыг йолуну эюз юнцндя ъанландырдыгда беля бир щягигятин шащиди олурсан ки, онун сянят вя йарадыъылыг цчцн чырпынан цряйи бюйцк идеаллар уьрунда мяшял олмушдур.

Романда Ъяфяр Ъаббарлынын бир сяняткар олараг йаратдыьы сурятляр аляминя баьлылыьы сящня иля ялагяси орижинал ъизэилярля верилмишдир. Бу  ясяр заманын тяляби иля  айаглашмаьа чалышса да, мцяллиф лазими мягамлары цстцюртцлц  шякилдя дя олса ачыгламаьа чалышмышдыр вя  буна мцяййян мянада наил олмушдур. 

Мювзусу тарихдян эютцрцлмцш бц ясярдя С.Даьлы XX ясрин яввялляриндя Азярбайъанда баш вермиш иътимаи-сийаси щадисяляри- рус-инэилис мцнагишяси, Азярбайъан Демократик  Республикасынын йаранмасы вя ики иллик фяалиййятини, Нури пашанын башчылыьы иля Тцрк гошунларынын Азярбайъана кюмяйя эялмяси, Совет гошунларынын йенидян Азярбайъаны ишьал етмяси, йерли ящалинин ишьалчылара гаршы мцгавимяти, Ъянуби Азярбайъан проблеми вя диэяр тарихи факт вя щягигятляри ъанландырмаьа чалышмышдыр. Ясяр тарихи роман жанрынын тялябляриня ъаваб вермяся дя, иътимаи- тарихи мязмуну иля сечилир.

« … Бу ясяр Ъ. Ъаббарлы щаггында эюзял бир очеркдир, роман дейил вя роман жанрынын тялябляриня ъаваб вермир. Бу ясярин романа чевриля билмямяси сябябляриндян бири будур ки, мцяллиф Ъаббарлынын щяйатына даир айры-айры фактлара щяддиндян артыг ясир  олмуш, щадися вя фактларын защирини тясвир едиб ютмцш, мащиййяти, дюврц, епоханы эюстяря билмямишдир». (4, 666)

«Бащар оьлу» романы жанр етибариля  автобиогрофик ясярдир. Тябиидир ки, щямин сяпэидя йазылан ясярлярдя жанрын хцсусиййятини нязяря алараг йазычы  юз йазысында бир нюв  «сярбястдир», реал  сящняляр верир, лирик  щашийяляря мцраъият едир, щадисялярин дяринлийиня вармаса да, хроноложи ардыъыллыгла сюйляйир. Охуъулары дцшцндцрян вя марагландыран йазычынын гялямя алдыьы щяйат щягигятлярини, тарихи сянядляри  дцрцст вермяси, ясас сурятин тяръцмейи- щалы, щяйаты вя ямялляри иля баьлы щадисяляри реал зяминдян  айырмадан бядии цмумиляшдирмя сявиййясиня галдыра билмясиндядир

«Бащар оьлу» романы нясримиздя автобиографик роман жанрынын ян йахшы нцмуняляриндян биридир. Бу жанрда бир сыра йазычыларымыз да йазыб йаратмышлар. Бунлардан Й.В. Чямянзяминлинин М.П. Вагифин щяйатына аид «Ган ичиндя» романыны, Яли Вялийевин «Будаьын хатиряляри» вя с. мисал эюстярмяк олар.

ЯДЯБИЙЙАТ

 

1.                                                       С. Даьлы « Сечилмиш ясярляри» Бакы, Азярняшр 1992. Сящ  138

2.                                                       Хялил  Рза Улутцрк «Ядяби тянгид» Бакы, Мцтяръим 2003. Сящ 660-661

3.                                                       С. Даьлы « Сечилмиш ясярляри» Бакы, Азярняшр 1992. Сящ  173

4.                                                       Хялил  Рза Улутцрк «Ядяби тянгид» Бакы, Мцтяръим 2003. Сящ 666

5.                                                       Б. Адил «Айдынлыьа эедян йоллар» Ядябиййат вя инъясянят, 1966, 8 йанвар

 

 

Тамилла Багирова Али гызы

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ФОЛЬКЛОРНЫХ ТРАДИЦИЙ В ИСКУССТВЕ

               

                История культуры осуществляется благодаря передаче духовной энергии от одного поколения к другому, сама же история, как устрашимая реальность, как традиция, есть именно «непреходящее прошлое», присутст-вующее в настоящем и сохраняемое для будущего. Приобщение к жизни природы и жизни человечества всегда опосредовано социальным общением, к кругу которого устанавливается связь поколений, т.е. преемственность культуры. Именно эта преемственность является предусловием социального бытия, так что история выступает для нас прежде всего как традиция или предание. Если бы вновь и вновь не происходила передача и наследование культуры, жизнь единого человеческого организма была бы прекращена и наступила бы историческая смерть. Бальзак в предисловии к «Человеческой комедии» говорит: «Существование такого рода персонажей почти всегда становится более длительным, более несомненным, чем существование поколений, среди которых они рождены, однако живут они только в том случае, если являются полным отображением своего времени. Они зачаты в утробе определенного века, но под их оболочкой бьется всечеловеческое сердце и часто таится целая философия». /1, 5/

                Установлено, что «чем глубже, полнее вхождение личности в духовную жизнь своего народа, тем выше, очевидно, ее способность к взаимному обмену, передаче национальных ценностей». /2, 38/ Данный процесс должен дополняться знакомством с историей и культурой народов – овладением языками, изучением литературы, искусства, фольклора, традиций и обычаев.

                Все существующие в обществе философские воззрения, выраженные в эстетических, этических, религиозных концепциях находят свое естественное отражение в жизни народа и проявляются, испытывая на себе воздействие и влияя на локальные качества культуры. Это, прежде всего, национальные традиции, национальные обычаи, национальный язык. Наиболее яркое выражение данные качества получают в фольклоре, где определенные установки философской мысли как отражаются, так и, в свою очередь, дают пищу для формирования и развития той же философской мысли. Философия – это национальная народная традиция, где один  народ воспитывается и представляет собой объект для исследования философией каждого исторического периода. Этот процесс взаимосвязан, синтетичен, аксимиален.

                Когда мы говорим о профессиональном искусстве, то результат творчества фиксируется письменно, будь то на папирусах или бумаге, то имеем в виду авторское искусство. Это своеобразный метод творчества, так же как и фольклорный, и здесь и там наличествует профессионализм, имеющий определенные отличительные качества в каждый исторический период развития человечества. Традиционный фольклор, изучаемый нами с точки зрения духовного предмета и своеобразного отражения философской мысли своего времени и рассматриваемый в отношении синтеза музыки и слова, влияет на профессиональное искусство и имеет свои способы и методы обращения.

                Среди наиболее существенных признаков фольклорного произведения – его практическая предназначенность, т.е. роль, которую оно играет в жизни народа. Являясь неотъемлемой частью этой действительности, фольклор в той же мере отражает эту действительность в художественных образах народного творчества устной традиции. «Фольклор является одновременно искусством и неискусством, познавательные, эстетические и бытовые функции составляют в нем неразрывное целое, но это единство заключено в образно-художественную форму». /3, 79/

                У поэзии и музыки меньше общего, чем принято думать, и гораздо больше, чем кажется. К этому выводу можно прийти, анализируя народную песню, существующую с того момента, когда появилась и оформилась речевая интонация, возникла историческая необходимость связать с музыкой. Рассматривая народную песню как выражение фольклора и ее использование в жанрах профессионального искусства устной традиции, можно отметить, что это две самостоятельные художественные системы, различные в достаточной степени и жизненными представлениями, и сферой содержания, и средством выражения.

                Самое важное следствие, отсюда вытекающее, - необходимость и даже неизбежность применения в любом случае, когда произведение (или ее элемент), рожденное в рамках данной системы, переносится в другую систему. Акт заимствования народной музыки демонстрирует тезис с полной очевидностью. Народная мелодия, вычлененная из фольклорного контекста, утрачивает очень многое в самой своей сути: ситуация, обстановку, атмосферу, в которой она звучит, средства, с помощью которых она исполняется, нередко даже текст, хореографию, жесты. Эти потери компенсируются средствами профессионального искусства – от гармонии до композиционных решений, что и происходит в той или иной мере на практике.

                Сила запечатления многих сторон действительности (особенно обладающих свойством общезначимости), образное богатство и вместе с тем долговечность, длительно неиссякающая потребность авторов-профессионалов в обращении к народному творчеству, несравненно большая в сравнении с профессиональной музыкой, многогранность элементов языка – элементов, как и произведений фольклора, в чем заключена одна из причин его долговечности открывает возможность многократного, на протяжении ряда эпох, обращения профессионалов к одним и тем же музыкальным, так и поэтическим текстам, структурам, тембровым краскам народного искусства. Отсюда возможность «второй жизни» /4, 50/ говорит о вторичной жизни народной песни и называет авторов данного термина (Н.Брюсова и фольклориста В.Виора), а также «третичности», «червертичности» и т.д. фольклорного материала в произведениях профессиональных художников.

                В общетеоретическом плане явления заимствования, проникновения самой сути «зерна» народного творчества в профессиональное искусство исторически закономерно. Однако задача практического звучания фольклора в его исторической динамике требует логического разграничения традиционного фольклора с фольклором нарождающимся, т.е. фольклором наших дней.

                «Без различия старого и нового нельзя понять динамику существующих фольклорных традиций. Снимая понятие современного фольклора, мы тем самым рискуем снять понятие фольклора, его реакции на исторические события народной жизни». /5, 64/

                Таким образом, основное предназначение современной художественной культуры – сохранить традиционный фольклор путем изучения и анализа его истоков, обобщения ценных источников в виде зафиксированности, переработки с условием сохранения органики. Созданные таким образом, песни живут и будут жить, поэтически обновляясь под влиянием новых социальных условий, являясь фактором подготовки современной образности.

                Использованная литература

1.                 О.Бальзак. «Человеческая комедия». Собр.соч.в 15 т., т.1. М., 1951.

2.                 А.Г.Алиев. Национальные смешанные браки и семья в развитии этнокультурных процессов. Баку, 1988.

3.                 В.Е.Гусев. Эстетика фольклора. Л., 1967.

4.                 И.Земцовский. Фольклор и композитор. Л., 1978.

5.                 И.Земцовский. Народная музыка и современность. М., 1977.

 

M.D. Kazımov.

ФИРДОВСИНИН «ШАЩНАМЯСИ» ВЯ ХЫЫ – ХВ ЯСРЛЯР ФАРСДИЛЛИ

АЗЯРБАЙЪАН ПОЕЗИЙАСЫ

Яbцлгасим Фирдовси bяdii söz ustadlarından biridir ki, onun yaradıcılığı tяkcя bir milli яdяbiyyatın deyil, hяm dя haqlı olaraq, dünya яdяbiyyatı vя mяdяniyyяtinin sяrvяtidir. Чох аз sяnяtkar онунла йарадыъылыг гцдряти, билик зянэинлийи, газанылмыш шаирлик тяърцбяси вя бядии сюз сянятинин инкишафында рол бахымындан мцгайися олуна биляр.

Рудяки вя Дягигиdяn bir az gec olsa da, Фирдовси dя фарсдилли ядябиййатын классик мярщялясинин башланьыъында дурмушдур. Бу мярщяля щямин дюврдцр ки, дцнйайа Nizami Эянъяви, Хяййам, Сяди, Ъялаляддин Руми, Ямир Хосров Дящляви, Щафиз, Ябдцррящман Ъами вя башга адлары бяхш етмишдир.

Низаминин ады «Хямся» иля, Сядинин ады «Эцлцстан»ла сых баьлы олдуьу кими Фирдовсинин ады мящшур ясяри «Шащнамя»дян айрылмаздыр. «Шащнамя» Шярг ядябиййаты тарихиндя ян эюркямли йерлярдян бирини тутур. Бюйцк мцтяфяккир вя шаирин йарадыъылыг йюнцмляринин тяъяссцмц олан бу ясяр ясрляр бойу ирищяъмли бядии вязифялярин вя онларын сяняткаръасына эерчякляшдирилмясинин йцксяк нцмуняси олараг галмышдыр. Нящянэ епик табло sanki bir mяkan kimi tяqdim olunur ki, burada ясатир вя эерчякликляр, тяхяййцл вя тарих, гядим рявайят вя ятрафдакы щягигятляр бир-бири ilя çulğalaşır. Поетик fantaziya, ряссам тяхяййцлц халг наьыллары вя йазылы янянялярин материалларыны qavrayıb еля ясяr йаратмышдыр ки, епик поезийанын йолуну узун мцддят ярзиндя мцяййян етмишдир.

Фирдовсинин «Шащнамя»си орта яср Шярг яdяbiyyatına, хцсусиля фарс вя тцркдилли бюлэялярин ядябиййатына бюйцк тясир эюстярмишдир.

“Şahnamя” Ясяди Тусинин «Эяршясpнамя» ясяри, «Бярзунамя», «Ъащан­эирнамя», «Бящмяннамя», «Фярамярзнамя» вя диэяр беля чохсайлы nяzirяlяr, мцхтялиф давам етдирмяляр вя ишлямялярин йаранмасы иля йанашы ümümiyyяtlя mяsnяvinin жанр-цслуб эюстяриъиляри вя бядии tяsvirlяrindя iz qoymuşdur.

«Шащнамя»нин тясириня мяруз галан диэяр ядябиййатлар сырасында, орта яср Азярбайъан ядябиййаты да олмушдур. ХЫЫ ясрдя özünün dahi nümayяndяsi vя  Шяргin яn böyük şairlяrindяn biri sayılan Nizami Gяncяvi simasında o, bяdii яnяnяlяrin işlяnmяsinin vя yeni poetik formaların yaranmasının nümunяsini göstяrmişdir. Шярг ядябиййаты тарихиндя мцщцм дюнцш нюгтяси сайылан Низаминин «Хямся»си nяzirя ядябиййатı мянасыны дашыйан бцтюв бир бядии тябягянин formalaşmasına сябяб олду. Бу тябягя Шяргин мцхтялиф бюлэяляриндя йашайан,  мцхтялиф диллярдя данышан  vя Azяrbaycan şairinin poetik istedadından ilhamlanan yüzlяrlя Nizami ardıcıllarının sяyi nяticяsindя yaranmışdı. Низаминин «Хямся»си фактики олараг йени ядяби инкишафын ясасыны гоймушдур. Лакин ейни заманда o ядяби янянялярин, фолклорун  izlяrini dя daşıyırdı.

Низами кечмишин ирсиня qayğı ilя йанашмыш, ondan sadяcя istifadя etmяmiş, bяlkя onu zяnginlяşdirяrяk  dяyişmяkdя olan gerçяkliklя uyğunlaşdırmışdır.  О дяфялярля юз поемаларында Фирдовси щаггында ещтирамла данышмышдыр. Мясялян, «Йедди эюзял»дя беля мисралар вардыр:

چابك انديشه‌ای رسيده نخست    همه را نظم داده بود درست

مانده زان لعل ريزه لختی گرد      هر يكی زان قراضه چيزی كرد

Фикри сцрятли олан (Firdovsi) birinci йетишди.

Щамысыны нязмдя дягиг ifadя etdi.

Qалды o лялдян хырда гырыглар,                         

Щяр бири о гырыглардан няся етди (1)  

Başqa yerdя belя deyir:

دو مطرز بكيميای سخن       تازه كردند نقدهای كهن

آن ز مس نقره كرد نقرۀ خاص     وين كند نقره را بزر خلاص

Ики сяняткар сюз кимйасы иля,                          

Кющня нягдляри тязя етдиляр

О, (Firdovsi)  мисдян эцмцш дцзялтди, хцсуси  эцмцш.

Бу (Nizami) ися эцмцшц чевирди халис гызыла (2)

        «Шащнамя»нин «Хямся»йя тясири бир нечя истигамятдя эюрцнцр. Биринъи, бу ясяр «Хямся»нин сцжет ишлямяляринин мянбяйи олмушдур. Азярбайъан шаири «Шащнамя»нин айры-айры дастанларындан юз цч мяснявисиндя: «Хосров вя Ширин», «Йедди эюзял», «Исkяндярнамя»dя истифадя етмишдир. Икинъиси, bu tяsir образларın гурулмасы, персонажларын щярякятляри вя нящайят, бядии tяsvirlяrindя якс олунмушдур.

Ялбяття, «Шащнамя»нин сцжетляри Низами поемаларынын йеэаня мянбяйи олмамыш, амма çox hallarda hяlledici характер дашыmışdır. Nizami ayrı-ayrı epizodlardan, motivlяrdяn istifadя edяrkяn, bunları tяkcя öz яsяrlяrinя daxil etmir, hяm dя  onlara уйьун интерпрeтасийа вя идейа чаларлары йарадырды ки, гаршысына гойдуьу мягсядлярин щяллиня müvяffяq olsun. Бу юзцнц Хосров вя Ширин щаггында тящкийянин дяйишмяси, Бящрам Эур тарихинин гısaldıлмасы вя Искяндярля баьлы сцжетин ики hissяyя  парчаланмасында эюстярмишдир ки, бу да Низаминин сонунъу поемасынын ики китабында aydın müşahidя olunur: «Шяряфнамя» вя «Игбалнамя».

Кичик дяйишикликляр вя айры-айры сцжет фяргляриня эялдикдя ися бунлар чохсайлыдыр вя шаирин мягсядляри иля баьлыдыр. Digяr mяziyyяtlяrlя yanaşı onlar pерсонажлар системиni dя яhatя edir. «Шащнамя»nin  мцвафиг дастанларынын гящряманлары Низамидя тякрарланыр. Амма йеня дя сцжет хятляриндя олдуьу кими, onlar dяyişir vя oxucu qarşısında tanınmış vя eyni zamanda başqa bir simalar kimi çıxış edir.

«Йедди эюзял»дя таъын галдырылмасы епизоду дейилянляря сцбутдур. Бу епизод Тябяринин «Тарих яр-русул вя-л-мулук» («Пейьямбярляр вя şащларын тарихи») ясяриндя вя Фирдовсинин «Шащнамя»синдя мювъуддур. Ики мцяллифдя бу щадися композисийа baxımından ящямиййят кясб едир vя tяhkiyяni mяntiqi olaraq şahın taxta çıxması epizoduna yönяldir. Низамидя бу композисийа хцсусиййяти saxlanılır. Бунунла йанашы щямин епизод шаиря Бящрам вя онун рягибинин характерини цзя чыхармаг цчцн лазымдыр. Низами сяняткарлыг истедады иля аз ящямиййятли щадисядя персонажын психоложи симасыны йаратмаьа, ещтирасларын мцбаризясини ашкарламаьа мцвяффяг олмушдур.

Хосров, Бящрам, Искяндяр кими гящряманларын мцгайисяси беля нятиъяйя эялмяйя имкан верир ки, яэяр Фирдовсидя онларын щамысында епик башланьыъ цстцнлцк тяшкил едирся, Низамидя ясас дайаг романтик ъизэиляря кечирилир. Епик вя романтиклиyя nisbяtindя, икинъи даща güclüдцр. Онун гящряманлары епикдян даща чох романтикдир, hяrяkяtlяrin психолоэизми онларда цстцнлцк тяшкил едир.

Бундан башга, Низами юз персонажларыны даща чох дцнйяви, реал хцсусиййятлярля тягдим етмяйя чалышыр. Бу «Йедди эюзял»дя кянизля баьлы епизодда йахшы яks olunur.  Bu hadisя «Шащнамя»дя дя açığlanır. Амма Низами ону tamamılя yenidяn düşünmüşdür. Беля ки, онун семантикасы икили характерa malikdir. Bир тяряфдян романтик гящряман образынын инкишафында önяmli, диэяр тяряфдян романтик mяqsяdя табе olan  lakin епик мотивi щягигятя  уйьун şяkildя изащ edяn  eпизод tяqdim edilir. Щяр ики яsяrdя камандан охун атышы mяqamı  вя кяниз tяrяfindяn атышын  qiymяtlяndirilmяsi мцщцмдцр. Фирдовсидя Азадя чыьырыр ки, Бящрамын юзц яэяр беля atırsa,  дивдир. Низамидя ися  izahat  тамамиля realdır:

گفت پركرد شهريار اين كار                     كار پركرده كی بود دشوار

هرچه تعليم كرده باشد مرد                     گرچه دشوار شد بشايد كرد

رفتن تير شاه برسم گور              هست از ادمان نه از زيادت زور

Деди [kяniz]: «Бу işi шящрийар дярк етди

Дярк олунмуш иш ня вахт чятин олар.

Яgяr iнсан тялим görübsя,

Чятин олса да, [iş] эяряк  иъра олуна.

Şahın oxunun gurun dırnağına sancılması,

Mяşqdяndir, güçün çoxluğundan deyil» (3)

Нятиъяnin  щяддиндян артыг шиширдилмясиня бахмайараг, щямчинин Фитнянин фантастик гцдряти dя real izah olunur. О юз гцввяси иля епик пящляван qadınları  хатырладыр. Йада салаг ки, «Нибелунглар щаггында няьмя»дя дюрд гцввятли киши Брцнхилданин сипярини бюйцк чятинликля галдырырлар, онун юзц ися нящянэ даşы узаьа туллайыр. Lakin бу qadınlardan фяргли олараг Фитнянин гцдряти мяшг вя тялимлярин нятиъясидир.

Фирдовсидян фяргли олараг, Низами юз гящряманларыны тягдим едяркян, онларын хцсусиййятлярини максимум дяряъядя ишыгландырмаьа, хариъи мцщитlя toqquşmada эюстярмяйя чалышмышдыр. Низами цчцн тякъя персонажларын щяря­кятляринин sяbяblяrini тягдим етмяк, йахуд онларын яtrafdakılarla ялагялярини эюстярмяк ящямиййят дашымамыш, щям дя онларын tяkamülü vя  шяхси keyfiy­yяtlяrinin formalaşması vacib olmuşdur. Ясassız  дейил ки, «Искяндяр­намя»дя сющбят гящряманын бир нечя tяsvirindяn эедир. Бунунла йанашы, поемада гящряманын сечилмяси иля мцяллифин дцнйаэюрцшц мювгейи арасында ялагя мцшащидя олунур. Şаирin fikri  sanki  Искяндярин юз парлаг йцрцшляри,  юлкя вя халглары табе етмясиnin  assosiasiyası ilя dя yüksяlirdi ki, bu fikir bütün  dünya hadisяlяrinin müxtяlifliyini яhatя etmяyя çalışır, qяhramanın möhtяşяmliyindя hяqiqяt axtarışlarını vя qerçяkliklяrin idrakını яn yüksяk sяviyyяdя aşkar edirdi. 

                     Фирдовсинин «Шащнамя»си бюйцк щяъмдя яфсаня вя рявайятляри, тарихи вя ядяби материалларı özündя cяmlяşdirяn, щям дя бядии tяsvirlяr baxımından гиймятли мянбя сайылыр. Онун poetikası tяsirli ифадя васитяляринин йаранмасына имкан вермишдир. Бу мянада «Хямся» поемалары да мцстясна дейил. Lakin süjet vя personajların qurulması halında olduğu kimi Низами bяdii  васитяляри еля сечмишдир ки, идейа йюнцмц ян münasib şяkildя hяyata keçsin,  камиллик вя poetik эюзяллиk mяzmuna tabe olsun.

Низами щягиги сяняткар вя парлаг шаир кими бядии эюзяллийи тамамиля йени сявиййяyя галдырды. Онун гейри-ади поетик тяхяййцлц, шер техникасындан мящарятли истифадяси, мисраларын мяъазларла zяnginlяşdirilmяsi щамыйа мялумдур. Onun цслубу ибарялярин зяrifлийи, поетик рясминin инъялийи ilя Фирдовсинин садя ифадя тярзиndяn  фярглянир вя даща чох романтик тящкийяйя уйьун эялир.

Сонrakı ясрлярдя Азярбайъан поезийасына «Шащнамя»нин тясири daha çox  Низамиnin «Хямся»си васитясиля щяйата кечмишдир. Буна мисал Ариф Ярдябилинин «Фярщаднамя» ясярини эюстярмяк олар. Burada щям Низами, щям дя Фирdовсинин ясярляри иля süjet охшарлыгларı вардыр. ХЫВ яср фарсдилли Азярбайъан ядябиййатынın диэяр абидяsi olan Яssar Тябризинин «Мещр вя Мцштяри» ясяриndя сцжет хятти тамамиля yenilяşir. Mяsnяvidя Фирдовсинин  тясириndяn йалныз bir neçя епизод яsasında vя Яssarın айры-айры поетик фигурлар цчцн истифадя етдийи мцхтялиф “Şahnamя” гящряманларынın адларындаn danışmaq olar. Бунунла йанашы  щям Яссар Тябризидя, щям дя Ариф Ярдябилидя олан хцсусиййятляр «Шащнамя» вя «Хямся»дян сонра епик йарадыъылыьын tяmayüllü inkişafından xяbяr verir.

ХВ яср Азярбайъан мцяллифляри Ъамали Тябризи vя Яшряф Мараğaйiнин ясярляри Фирдовси epopeyasına даща йахындыр. Щяр ики шаир юзцнямяхсуслуг вя орижиналлыгла сечилян бцтюв «Бешлик» йаратмышлар. Ъамали поемаларында билаваситя юз бюйцк сяляфляри haqqında xatırlatmalar mövcuddur. Беля ки, «Хямся»нин натамам галан сонунъу щиссясиндя  o йазыр:

بگنجينه گنجه و طاس طوس                  درافكندم از پردلی بانگ كوس

گرفتم پی آن دو مرد دلير                      اگرچند روبه نباشد چو شير

Эянъя хязинясиня vя  Тусун тештиня               

Vurdum qорхмазлыгла   тябил сясиni    

О ики шцъаятли инсанын ardınca эетдим,

 Щярчянд ки, тцлкц шир кими дейил (4)

Айдындыр ки, верилмиш мисраларда сющбят Фирдовси вя Низамидян эедир. Ъамалинин поемасынын Низаминин «Искяндярнамя»синя нязиря олараг йазылмасына бахмайараг, эириш щиссяляриндя o даha чох «Шащнамя»дяки Искяндярин тарихини хатырладыр.

Низамидя олдуьу кими Ъамали вя Яшряф «Хямся»lяrindя «Шащнамя»нин мцвафиг дастанлары иля oxşarlıq  ibrяtamiz,  qяhrяmanlıq vя mяhяbbяt поемаларында мцшащидя олунур. Амма онларда тякъя «Шащнамя» яsasında mяlum olan  мотивляр интерпретасийа олунмамыш, щяtta Низами иля мцгайисядя айры-айры mяqamalrın вя бцтюв сцжетлярin yenidяn düşünülmяsi  тягдим олунур.

Ики мцяллиф мящяббят мяснявиляриндя «Хосров вя Ширин» тарихини тякрарламалы олдуглары щалда, ики типlи мящяббят консепсийасыnı эениш планда ишляmışlяр: дцнйяви вя ирфани характер дашыйан илащи. Kонсепсийа фяргляри ифадя тярзиня tяsir göstяrmişdir. Ъамалинин «Мещр вя Ниэар» поемасында  tяhkiyя даща чох sadяlяşmiş, reallaşmış, Яшряфин «Рийаз ял-ашигин» поемасында яксиня, tяm-tяraqlıq vя emosionallıqla seçilmişdir.

Сюзсцз ки, bu halda щялледиъи ролу дяйишян тарихи шяраит, мцяллифлярин мягсяд вя вязифяляри, онларын идеоложи мювгеляри ойнамышдыр. Бунлар шаирлярин ясярляриндя юз яксини тампайа билмязди вя Искяндярля баьлы сцжетдя хцсусиlя aydın izlяnilir. Фирдовсинин гящряманлыг tяhkiyяsi Низамидя гящряманлыг-фялсяфи tяhkiyя ilя яvяz olunur; Camali qeyri-adi şяxsiyyяtin, яzяmяtli şahın taleyinя müraciяt edяrяk bu vя digяr problemlяri qяhramanlıq-ibrяtamiz  müstяvidя hяll edir vя nяhayяt Яşrяf “Zяfяrnamя”dя monarx vя dövlяt problemlяri ilя bağlı baxışını gerçяklяşdirir vя başqaları ilя yanaşı hökmdarı sufi görüşlяri kontekstindя nяzяrdя tutur.

«Шащнамя»нин Азярбайъан ядябиййатынda qavranması йарадыъылыг йанашma prinsiplяrinя vя poetik fяrdiyyяtin tяzahürünя яsaslanırdı. Артыг Низаминин ядяби яняняйя мцнасибяти мцяллиф тяшяббцсцнцн sabitliyi, романтик башланьыъын möhkяmliyi вя образларын психоложи ишлямяляри иля характеризя олунурdu. Azяrbaycan şairlяrinin sonrakı яsяrlяri mяzmun vя üslub yeniliyi ilя seçilirdi. Бу ясярляр hяm dя епик йарадыъылыьын işlяnmяsinin эюстяриъиси кими ящямиййят дашыйır вя ядяби ялагялярин эениш mяnzяrяsini нцмайиш етдирирди.

Ядябиййат:

1. نظامی گنجوی . هفت پيكر. / متن علمی و انتقادی , مقدمه و حواشی به قلم طاهر محرم‌اف ـ مسكو 1987 ص27

2. Йеня орада, сящ.151.

3. Йеня орада, сящ.209.

4. Camali. Хямся. İndia Offis kitabxanasının яlyazması, ş.№ 1284, v. 185а.